時(shí)間：2023-03-01 16:31:54
序論：在您撰寫文學(xué)社會(huì)學(xué)時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
這種刻意規(guī)避辯證探討，使經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義的研究停留于簡(jiǎn)單的事實(shí)陳述和歸納，正如自然科學(xué)一樣完全不帶個(gè)人的價(jià)值判斷和意義考察，最后成為一種毫無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的科學(xué)知識(shí)的羅列。“過(guò)分強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐之觀察和證實(shí)的維度，實(shí)證主義的推進(jìn)嚴(yán)重地縮小了經(jīng)驗(yàn)分析的范圍。經(jīng)驗(yàn)概括的努力愈來(lái)愈停留在簡(jiǎn)單關(guān)聯(lián)陳述的水平上，而且對(duì)于卷入‘思辨’的恐懼禁錮了那些本可以幫助平衡在某種程度上不可避免的科學(xué)知識(shí)原子化傾向的諸連接環(huán)節(jié)的形成”。③意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義研究存在的困境，有些學(xué)者就試圖溝通和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義這兩種文學(xué)研究，為這一問(wèn)題尋找出路。如被稱為藝術(shù)史家的豪澤爾（ArnoldHaus－er），在研究中較為注重對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的考察。戈德曼在發(fā)生結(jié)構(gòu)主義文學(xué)社會(huì)學(xué)方法中也同樣非常注重對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以及歷史事實(shí)的查考，也注重具體作品的分析，正是在盧卡奇純思辨的小說(shuō)發(fā)生學(xué)的基礎(chǔ)上，同時(shí)借鑒當(dāng)時(shí)法國(guó)較為流行的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義社會(huì)學(xué)方法以及文學(xué)社會(huì)學(xué)研究的一些優(yōu)秀成果，形成了戈德曼獨(dú)特的綜合的文學(xué)社會(huì)學(xué)研究。
當(dāng)然，不同的地域具有不同的文化傳統(tǒng)和側(cè)重點(diǎn)。在具有悠久的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的德國(guó)，辯證研究或許能得到更多的延續(xù)和發(fā)展，而在處于經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)氛圍中的英國(guó)對(duì)待純思辨哲學(xué)的態(tài)度則是另一種情形。法國(guó)的文學(xué)觀念本身就具有文化特征，正如法國(guó)學(xué)者埃斯卡皮所述，“文學(xué)觀念最早是描述一種社會(huì)文化事實(shí)，而不是一種審美事實(shí)”。④其實(shí)在比較文學(xué)研究方法中，美國(guó)學(xué)派強(qiáng)調(diào)審美特征的平行研究，與法國(guó)學(xué)派對(duì)強(qiáng)調(diào)不同文化間關(guān)聯(lián)的“歷史社會(huì)事實(shí)”的影響研究的偏執(zhí)，也是出于不同文化傳統(tǒng)對(duì)“文學(xué)”概念的理解的差異造成的。正如威廉斯對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究與歐陸研究的區(qū)別的解析：“把這些物質(zhì)社會(huì)過(guò)程從物質(zhì)社會(huì)總過(guò)程中排除出去同樣是錯(cuò)誤的，正如把所有的物質(zhì)社會(huì)過(guò)程簡(jiǎn)化為僅僅是其它抽象的‘生活’的技術(shù)手段。”⑤在威廉斯看來(lái)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)及社會(huì)過(guò)程的關(guān)注之所以區(qū)別于法國(guó)和德國(guó)，關(guān)鍵在于“科學(xué)”這一概念在德語(yǔ)和英語(yǔ)中的不同內(nèi)涵。自19世紀(jì)早期以來(lái)，德語(yǔ)中的“Wissenschaft”與法語(yǔ)的“sci－ence”一樣，具有“系統(tǒng)的知識(shí)”或“有條理的學(xué)問(wèn)”等較為寬泛的含義；而“在英語(yǔ)中，‘science’很大程度上專指那些建立在對(duì)‘現(xiàn)實(shí)世界’進(jìn)行觀察基礎(chǔ)上的知識(shí)，以及建立在對(duì)原來(lái)可以互換的‘experience’和‘experiment’兩詞的重要區(qū)分上。在發(fā)展的過(guò)程中，后者生發(fā)出‘經(jīng)驗(yàn)的’（empirical）和‘實(shí)證的’（positive）之新的意義。那么，對(duì)任何英語(yǔ)讀者來(lái)說(shuō)，很難超脫這種專門含義來(lái)理解這些翻譯過(guò)的馬克思和恩格斯的語(yǔ)匯‘真正實(shí)證科學(xué)’（real,positive,science）”。⑥可見，不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在概念的理解上表現(xiàn)也很明顯，英國(guó)對(duì)“科學(xué)”的狹義理解使其文學(xué)社會(huì)學(xué)研究往往建立在“經(jīng)驗(yàn)”和“實(shí)證”的基礎(chǔ)上。因此，在德國(guó)和法國(guó)這些崇尚思辨哲學(xué)的學(xué)術(shù)氛圍中，辯證法的文學(xué)社會(huì)學(xué)得到了較好的發(fā)展，盧卡奇的《小說(shuō)理論》正是得益于海德堡學(xué)派的新康德主義理論和黑格爾辯證法的理論滋養(yǎng)。而英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的學(xué)術(shù)環(huán)境，造就了經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的文學(xué)社會(huì)學(xué)的較好基礎(chǔ)，而對(duì)辯證法向度的文學(xué)社會(huì)學(xué)研究卻不太感興趣，瓦特的《小說(shuō)的興起》正是如此。
當(dāng)前的小說(shuō)社會(huì)學(xué)研究
作為近幾百年來(lái)文學(xué)家族的核心成員，“在過(guò)去的兩個(gè)世紀(jì)中，相對(duì)于其它文類，小說(shuō)似乎取得了支配權(quán)，但是它從來(lái)沒(méi)有得到經(jīng)典批評(píng)層級(jí)結(jié)構(gòu)給予的很多關(guān)注和地位”。⑦事實(shí)的確如此，小說(shuō)在創(chuàng)作上取得的成就和贏得的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)在其理論上的建樹。在今天學(xué)科高度分化而又高度綜合的時(shí)代，尋求研究方法和事業(yè)的多樣化互補(bǔ)已經(jīng)成為一種大趨勢(shì)，小說(shuō)同樣必然要進(jìn)入多維的研究視野。如果按照時(shí)間維度來(lái)劃分的話，小說(shuō)研究可以大致分為共時(shí)研究和歷時(shí)研究。在當(dāng)今國(guó)內(nèi)外小說(shuō)理論界，比較熱門的是對(duì)小說(shuō)的心理學(xué)研究和小說(shuō)本體的語(yǔ)言學(xué)研究。很明顯，這些探討當(dāng)屬共時(shí)研究，如小說(shuō)敘事學(xué)、小說(shuō)形態(tài)學(xué)、小說(shuō)中的時(shí)間———空間研究等。但是，任何藝術(shù)作品的美學(xué)價(jià)值永遠(yuǎn)不能同歷史過(guò)程相分離，它展示的永遠(yuǎn)是發(fā)展方向：來(lái)自何處，去向何方。⑧當(dāng)前的小說(shuō)研究中，對(duì)小說(shuō)作為一種文類的發(fā)展流變，與其所處外部環(huán)境的關(guān)聯(lián)以及小說(shuō)生產(chǎn)的具體環(huán)節(jié)，如作者、讀者、出版、社會(huì)功能、各時(shí)期社會(huì)文化、社會(huì)心理、社會(huì)情感、讀者的接受批評(píng)等關(guān)注不多。韋勒克在談到文學(xué)與社會(huì)的關(guān)系時(shí)曾指出：“文學(xué)是一種社會(huì)性的實(shí)踐，它以語(yǔ)言這一社會(huì)創(chuàng)造物作為自己的媒介，諸如象征和格律等傳統(tǒng)的文學(xué)手段，就其本質(zhì)而言，都是社會(huì)性的”，“文學(xué)具有一定的社會(huì)功能或‘效用’，它不單純是個(gè)人的事情。因此，文學(xué)研究中所提出的大多數(shù)問(wèn)題是社會(huì)問(wèn)題”。⑨即使是最純粹的文學(xué)作品也是語(yǔ)言創(chuàng)造物，而語(yǔ)言最典型的特征就是其社會(huì)性。事實(shí)上，小說(shuō)這一文類與史詩(shī)、戲劇一樣，“本身都與一定的社會(huì)命運(yùn)相聯(lián)系。個(gè)人的孤獨(dú)感或集體的安全感、社會(huì)的樂(lè)觀主義或絕望情緒、對(duì)心理內(nèi)省的興趣或?qū)r(jià)值的客觀標(biāo)準(zhǔn)的堅(jiān)持……都有助于人們根據(jù)社會(huì)情境重新探討文學(xué)形式”。⑩
即使是完全的審美活動(dòng)也具有審美標(biāo)準(zhǔn)的歷史性和社會(huì)風(fēng)尚的傾向。正如洛文塔爾所論，作者的社會(huì)地位，文學(xué)作品的社會(huì)意識(shí)的歷史呈現(xiàn)，作為文學(xué)材料的社會(huì)和社會(huì)問(wèn)題，社會(huì)關(guān)系對(duì)作者和讀者的影響，社會(huì)控制領(lǐng)域，科技變化帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)后果等等，對(duì)作品及作品的成功都有著這樣那樣的影響。隨著社會(huì)學(xué)這一學(xué)科的發(fā)展，越來(lái)越多的人注意到社會(huì)學(xué)調(diào)查研究的科學(xué)方法，當(dāng)代文學(xué)社會(huì)學(xué)家們?cè)谶M(jìn)行文學(xué)研究時(shí)，把文學(xué)作為一種事物，一種現(xiàn)象，或曰研究對(duì)象進(jìn)行考查而基本忽略其文學(xué)內(nèi)容，如菲根和西爾伯曼等人的文學(xué)社會(huì)學(xué)研究。小說(shuō)社會(huì)學(xué)作為文學(xué)社會(huì)學(xué)的重要組成部分，是對(duì)小說(shuō)生產(chǎn)于其中的外部環(huán)境和歷史社會(huì)發(fā)展的外部研究。這方面的研究主要集中于小說(shuō)社會(huì)學(xué)的共時(shí)研究，即把小說(shuō)作為一種產(chǎn)品，注重研究它得以產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)條件；研究這種商品的制造者，即作者與社會(huì)之間的關(guān)系，對(duì)傳播媒介（評(píng)論家、出版商、書商、圖書館、書展等）也進(jìn)行積極研究；研究作品的消費(fèi)，誰(shuí)消費(fèi)？消費(fèi)什么？為什么？這與接受美學(xué)頗具相似之處，但較注重消費(fèi)者的社會(huì)心理和社會(huì)影響等問(wèn)題，這也是當(dāng)代文學(xué)社會(huì)學(xué)研究的主流。毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論是辯證的方法還是經(jīng)驗(yàn)主義的社會(huì)學(xué)研究方法在文學(xué)研究中的應(yīng)用，在20世紀(jì)都取得了較大的成就。作為文學(xué)的一個(gè)分支，小說(shuō)理論在其技巧方法與文本內(nèi)部分析方面取得了有目共睹的成果，然而對(duì)于小說(shuō)本身的發(fā)展流變及其特質(zhì)的探討還沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。已有的小說(shuō)社會(huì)學(xué)研究成果中，主要是對(duì)小說(shuō)社會(huì)學(xué)的橫向研究，即小說(shuō)各要素與社會(huì)文化之間的關(guān)系剖析，如國(guó)內(nèi)學(xué)者徐啟華的《小說(shuō)社會(huì)學(xué)初探》等。但這些理論都沒(méi)有追溯小說(shuō)作為一種文類的發(fā)生原理，缺乏對(duì)其在發(fā)展過(guò)程中與意識(shí)形態(tài)的深層關(guān)系，小說(shuō)的心靈救贖本質(zhì)以及小說(shuō)在圖像時(shí)代的未來(lái)可能路向的歷史流變的整體關(guān)照。西方的小說(shuō)社會(huì)學(xué)研究成果已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)囊?guī)模，如有瓦特《小說(shuō)的興起》的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義小說(shuō)社會(huì)學(xué)的調(diào)查研究，盧卡奇的《小說(shuō)理論》依托于“精神科學(xué)”的哲學(xué)探討，戈德曼《隱蔽的上帝》、《論小說(shuō)的社會(huì)學(xué)》、《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》等建立的意識(shí)形態(tài)和資本主義經(jīng)濟(jì)框架內(nèi)的宏大結(jié)構(gòu)，以及薩義德的《東方學(xué)》與《文化與帝國(guó)主義》等作品，剖析小說(shuō)經(jīng)典化與帝國(guó)主義殖民擴(kuò)張和維持的關(guān)系等，巴赫金的《小說(shuō)理論》等也從這方面或那方面對(duì)小說(shuō)社會(huì)學(xué)進(jìn)行了分析和探索。
小說(shuō)社會(huì)學(xué)研究舉隅
盧卡奇《小說(shuō)理論》的小說(shuō)發(fā)生學(xué)可作為小說(shuō)社會(huì)學(xué)辯證法方向的代表；瓦特的《小說(shuō)的興起》以社會(huì)學(xué)方法考察小說(shuō)興起諸因素的研究，可作為經(jīng)驗(yàn)主義小說(shuō)社會(huì)學(xué)的代表；而戈德曼的發(fā)生結(jié)構(gòu)主義小說(shuō)社會(huì)學(xué)可作為綜合兩種路向的代表。盧卡奇的《小說(shuō)理論》正是在海德堡新康德主義“精神科學(xué)”的影響中開始走向黑格爾的思想產(chǎn)品。他從歷史哲學(xué)層面考察了小說(shuō)與史詩(shī)興替關(guān)系的根源在于其“總體性”文化的存在與否。盧卡奇繼承了溫克爾曼、歌德、席勒以來(lái)崇尚古希臘文化的德意志傳統(tǒng)，把古希臘文化看作完整的文化，并以此取代黑格爾的“絕對(duì)精神”。盧卡奇認(rèn)為，在史詩(shī)的世界中，人類與自然、個(gè)人與社會(huì)、生活與意義、實(shí)然與應(yīng)然、心靈與形式，都是主客一體的“完整”存在。“星光朗照”下的道路是清晰可依的。史詩(shī)后時(shí)代的人所棲居的世界是一個(gè)充滿了未知、無(wú)限、陌生的主客兩分的世界。在無(wú)神的世界里，小說(shuō)的出現(xiàn)正是孤獨(dú)的、“有問(wèn)題的”個(gè)體對(duì)自我的找尋，是一種對(duì)“總體性”的想象和建構(gòu)。盧卡奇根據(jù)人的內(nèi)心與外部世界的關(guān)系把小說(shuō)劃分為抽象的理想主義、幻滅的浪漫主義、綜合二者傾向的教育小說(shuō)和趨向史詩(shī)形式的托爾斯泰小說(shuō)以及難以命名的陀思妥耶夫斯基小說(shuō)。與盧卡奇的唯心主義的悲觀論調(diào)相對(duì)的，是對(duì)小說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究。瓦特的小說(shuō)社會(huì)學(xué)研究的名作《小說(shuō)的興起》汲取了韋伯《新教倫理與資本主義精神》的基本觀點(diǎn)，并接受了Q.D.利維斯夫人的《小說(shuō)與讀者大眾》中的社會(huì)學(xué)調(diào)查方法和人類學(xué)的研究方法，在小說(shuō)領(lǐng)域運(yùn)用了這一帶有英國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義方法。瓦特認(rèn)為正是在18世紀(jì)，處于上升階段的資本主義發(fā)展帶來(lái)的中產(chǎn)階級(jí)的崛起，使小說(shuō)這一文類開始具有“形式現(xiàn)實(shí)主義”的特征。
在批判性的、反傳統(tǒng)的、革新的哲學(xué)背景下，區(qū)別于以往對(duì)一般性的、普遍性的偏愛(ài)，這一時(shí)期的“小說(shuō)（novel）”本身具有“新穎”的內(nèi)涵，它不再以歷史或傳說(shuō)為基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)而關(guān)注個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、關(guān)注世俗生活，真正開始與之前的“虛構(gòu)故事”（fiction）相區(qū)別。瓦特還分析了與18世紀(jì)讀者隊(duì)伍有關(guān)的經(jīng)濟(jì)、文化普及程度、流通圖書館的成功、經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)的閑暇時(shí)間以及恩主制度的衰微帶來(lái)的出版商與作者、讀者的關(guān)系等因素，都促進(jìn)了小說(shuō)的現(xiàn)實(shí)主義特征的形成和讀者隊(duì)伍的擴(kuò)大。被稱為“早期盧卡奇門徒”的戈德曼主要生活在法國(guó)。與盧卡奇不同的是，他的文學(xué)社會(huì)學(xué)研究實(shí)際上帶有更多的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證成分。其發(fā)生結(jié)構(gòu)主義方法的核心，指向在大環(huán)境中對(duì)一個(gè)行為的解釋，即對(duì)行為發(fā)生的根源的追溯，要把它置入一個(gè)更大的結(jié)構(gòu)背景，從而部分的、獨(dú)立的事件或行為在一個(gè)整體中得到了說(shuō)明和闡釋。而對(duì)文學(xué)作品的認(rèn)識(shí)則存在于作品所透露的“世界觀”，即從“文本”到“世界觀”到“群體的意識(shí)和精神生活”以至于再擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活的一個(gè)層層遞進(jìn)的解釋過(guò)程。
有意義結(jié)構(gòu)的主體：集體主體（超個(gè)人主體）
一直以來(lái)，無(wú)論是模仿說(shuō)，還是文學(xué)反映論，在其中發(fā)揮關(guān)鍵作用的主體無(wú)不是具有超凡才能的個(gè)人，即創(chuàng)作者。而戈德曼解讀藝術(shù)與社會(huì)關(guān)系的方式則不同，他認(rèn)為發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義與以往文學(xué)批評(píng)的主要分歧就在于集體主體。從個(gè)體主體轉(zhuǎn)變?yōu)榧w主體，這就是將文學(xué)實(shí)踐引入到社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。從社會(huì)研究的角度來(lái)看，個(gè)人主體的意義十分有限。從韋伯開始，社會(huì)學(xué)家就致力于增強(qiáng)社會(huì)學(xué)的客觀性，減少主觀隨意性，他們的理想是將社會(huì)學(xué)建構(gòu)得像自然科學(xué)那樣精確而嚴(yán)謹(jǐn)。然而，集中在個(gè)體主體身上的研究，無(wú)論是文學(xué)研究還是社會(huì)學(xué)研究，很難避免個(gè)體的特殊性和偶然性。身為社會(huì)學(xué)家的戈德曼試圖驅(qū)散文學(xué)研究中的神秘陰影，他將社會(huì)學(xué)追求客觀實(shí)證的精神帶到文學(xué)研究中，其中關(guān)鍵的一步就是置換了研究的焦點(diǎn)，即由個(gè)人主體轉(zhuǎn)變?yōu)榧w主體，集體主體是更具有普遍性意義的概念，關(guān)于集體主體的研究，擯棄了個(gè)體身上紛繁復(fù)雜的個(gè)別因素，抓取個(gè)人與個(gè)人之間共同的、普遍的特質(zhì)，這樣的研究結(jié)論更具有理性色彩和實(shí)證價(jià)值。戈德曼曾明確表文藝?yán)碚撌荆磺袣v史行為只有與集體主體相聯(lián)系時(shí)，才能被科學(xué)地研究，才能訴諸理性。同時(shí)，集體主體是社會(huì)化的群體，將它置于文學(xué)和社會(huì)中間，能夠使得這兩個(gè)相互異質(zhì)的領(lǐng)域更加緊密地縫合起來(lái)。戈德曼文學(xué)社會(huì)理論的哲學(xué)立足點(diǎn)是他一貫堅(jiān)持的主體與客體的辯證統(tǒng)一的原則，在文學(xué)創(chuàng)作中表現(xiàn)為文學(xué)創(chuàng)作的主體同時(shí)也是文學(xué)表現(xiàn)的客體———客觀世界、社會(huì)生活中的一員，因而在傳統(tǒng)的文學(xué)研究中文學(xué)與社會(huì)就是由創(chuàng)作個(gè)體，這樣一條纖細(xì)的紐帶，聯(lián)系在一起的。戈德曼的“發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義”將主體與客體的交匯點(diǎn)轉(zhuǎn)換為集體主體，如此一來(lái)，無(wú)論是主體與客體之間，或是文學(xué)與社會(huì)之間都將結(jié)合得更加緊密。對(duì)集體主體最初的研究還應(yīng)該追溯到創(chuàng)始人那里。在集體主體層面，馬克思把組織、社會(huì)集團(tuán)、社會(huì)全體作為主體。馬克思與恩格斯重視集體主體的意義，認(rèn)為歷史的主體是人的集團(tuán)。戈德曼繼承了這個(gè)觀點(diǎn)。首先，他肯定歷史的主體是人而非結(jié)構(gòu)。戈德曼寫道：“發(fā)生結(jié)構(gòu)主義指出……沒(méi)有任何理由可以取代人而作為歷史的主體。”②進(jìn)而，他認(rèn)為歷史的真實(shí)主體是一定歷史條件下現(xiàn)實(shí)活動(dòng)著的人類群體，正是無(wú)數(shù)群體的成千上萬(wàn)次的有意義的行動(dòng)才構(gòu)建了歷史。他始終將目光聚集在集體主體身上，認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)造的真正主體是集體主體。在馬克思的主體理論中，集體主體往往以經(jīng)濟(jì)政治意義上的社會(huì)階級(jí)的面貌出現(xiàn)。在盧卡奇的理論中也出現(xiàn)過(guò)“我們”的概念，許多人認(rèn)為，戈德曼的集體主體的概念直接源自于盧卡奇，但我們?nèi)宰⒁獾絻烧叩牟煌Ｗ鳛榧w主體的“我們”在盧卡奇那里是“非無(wú)話的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，它以一種理想化的價(jià)值懸設(shè)成為懸在資本主義物化現(xiàn)象上方的倫理之劍”。③但戈德曼的“我們”卻是被物化了的，集體主體不再是一種總體性的邏輯抽象的概念，而是具有了現(xiàn)實(shí)的操作性，它可以讓人們?nèi)ハ胂螅ッ枋觯ダ斫狻Ｔ诖耍覀兛梢钥吹阶鳛檎軐W(xué)家的盧卡奇與社會(huì)學(xué)家戈德曼的不同。
集體主體：一個(gè)“有意義結(jié)構(gòu)”
戈德曼有時(shí)將這個(gè)集體主體稱之為“個(gè)人群”，但它并不是個(gè)人實(shí)體的簡(jiǎn)單總和，而是一個(gè)更為復(fù)雜精妙的集合體，一種超個(gè)人的、思想和感情上協(xié)調(diào)一致的社會(huì)群體。正是在這樣的集體主體行為中才不斷地形成有特定功能性的結(jié)構(gòu)，即“有意義的結(jié)構(gòu)”，在戈德曼看來(lái)，這種功能性的結(jié)構(gòu)正是我們理解文學(xué)與社會(huì)關(guān)系之謎的鑰匙。同時(shí)，值得注意的是，戈德曼不僅在研究具體作品時(shí)用到這個(gè)概念，在不同的著作中他分別用“有意義的結(jié)構(gòu)”來(lái)描述某一種社會(huì)制度，一種集體意識(shí)或某個(gè)社會(huì)集團(tuán)的世界觀，某種文學(xué)樣式或者個(gè)別作家的著作。在這里，我們認(rèn)為，戈德曼的集體主體概念與馬克思或者是盧卡奇的集體主體概念都有所不同，戈德曼描述的集體主體也是一個(gè)“有意義的結(jié)構(gòu)”。集體主體是由個(gè)體在社會(huì)實(shí)踐的過(guò)程中按照特定意義關(guān)系聚合起來(lái)的整體，它不僅僅是在整體意義上體現(xiàn)價(jià)值，同時(shí)，集體內(nèi)部的一切個(gè)體的意義與功能都必定是在集體主體的整體之內(nèi)才能夠存在。“一切歷史的行動(dòng)，從打獵、捕魚到審美的和文化的創(chuàng)造，唯有當(dāng)它們與集體主體相聯(lián)系之時(shí)，它們才能被科學(xué)地研究，才能為人們所理解，才能訴諸理性。”①45在此，戈德曼運(yùn)用了建構(gòu)“有意義結(jié)構(gòu)”之時(shí)相同的方法，將創(chuàng)作個(gè)體同樣置于更大的個(gè)體集合———集體之內(nèi)來(lái)考察。個(gè)體在集體聚合中的功能，個(gè)體行為在集體中的意義，以及個(gè)體實(shí)踐相互作用從而形成的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這樣將功能、結(jié)構(gòu)、意義統(tǒng)一在一起的集體主體同時(shí)也是戈德曼意義上的“有意義結(jié)構(gòu)”，因而，在這樣的集體主體的世界觀特別是可能意識(shí)的領(lǐng)域，“有意義結(jié)構(gòu)”能夠與作品中的“有意義結(jié)構(gòu)”以及整個(gè)社會(huì)的“有意義結(jié)構(gòu)”形成“同構(gòu)”關(guān)系，從而完成文學(xué)與社會(huì)戈德曼式的鏈接。戈德曼從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)描述“集體主體”的形成。這樣的社會(huì)群體生成的契機(jī)在于個(gè)體尋求以統(tǒng)一一致的方式處理那些有關(guān)他們與周圍環(huán)境間關(guān)系的問(wèn)題聚合體，他如是說(shuō)：“諸個(gè)體構(gòu)成的集團(tuán)，其中，諸個(gè)體發(fā)現(xiàn)他們或在某些時(shí)候或多或少重要的方面，或在相似的環(huán)境內(nèi)處于相互的關(guān)聯(lián)之中———尋求統(tǒng)一一致的方式，處理那些有關(guān)他們與周圍環(huán)境間關(guān)系的問(wèn)題聚合體。或者換種方式說(shuō)，他們的行為（實(shí)踐），在他們自己與這些環(huán)境之間建立一種平衡。”①61在這種情境中，個(gè)體能自覺(jué)地形成“集體主體”而行動(dòng)，同時(shí)形成指導(dǎo)這些行動(dòng)的思想，進(jìn)而產(chǎn)生相近的情感。話說(shuō)回到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作上來(lái)，作品雖是某個(gè)生物學(xué)層面上具體的個(gè)人創(chuàng)作的，但個(gè)人是集體主體基礎(chǔ)上具有創(chuàng)造性的個(gè)體。戈德曼說(shuō)：“我從不懷疑藝術(shù)家的存在，我只是說(shuō)他并沒(méi)有發(fā)明他的世界，他僅只是從那些存在于社會(huì)之中且為他人評(píng)述過(guò)后的已知條件之中創(chuàng)造了他的世界。”④他始終堅(jiān)持認(rèn)為集體主體才是文化創(chuàng)造的真正主體。
作者：王麗婷
1.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)研究面臨的問(wèn)題和可能的選擇
2.承前啟后:袁方的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)思想
3.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)視野中的服務(wù)業(yè)研究
4.我國(guó)勞動(dòng)關(guān)系的調(diào)節(jié)路徑和研究方向——?jiǎng)趧?dòng)社會(huì)學(xué)專委會(huì)夏季座談會(huì)實(shí)錄
5.從范式到類別:當(dāng)今法國(guó)的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)
6.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)與勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的勞動(dòng)力的區(qū)別
7.理解勞動(dòng)社會(huì)學(xué)
8.從勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的視角探析大學(xué)生觀念教育
9.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的由來(lái)和發(fā)展
10.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)之我見
11.恩格斯對(duì)勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的奠基
12.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)淺論
13.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的地位和使命
14.簡(jiǎn)論勞動(dòng)社會(huì)學(xué)——兼論分支社會(huì)學(xué)的成立條件
15.關(guān)于勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的對(duì)象和任務(wù)
16.馬列主義勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的對(duì)象與職能
17.論有中國(guó)特色的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)建
18.對(duì)陜南農(nóng)村勞動(dòng)交換的社會(huì)學(xué)解讀
19.應(yīng)用社會(huì)學(xué)的可喜嘗試——《勞動(dòng)社會(huì)學(xué)概論》
20.關(guān)于勞動(dòng)關(guān)系的法社會(huì)學(xué)分析
21.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)
22.巴黎通訊:記法國(guó)的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)小組(GST)
23.內(nèi)部勞動(dòng)市場(chǎng)中的互惠行為與技能外溢效應(yīng)——基于經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)視角
24.應(yīng)加強(qiáng)對(duì)勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的研究
25.“嵌入性秩序”——幼兒教師勞動(dòng)價(jià)值的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)分析
26.民主德國(guó)《勞動(dòng)社會(huì)學(xué)》已翻譯出版
27.評(píng)施托貝爾格:《勞動(dòng)社會(huì)學(xué)》
28.體育的社會(huì)學(xué)意涵:以NBA停擺為例
29.經(jīng)濟(jì)學(xué)與勞動(dòng)社會(huì)學(xué):供學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)專業(yè)的大學(xué)生參考
30.法律社會(huì)學(xué)視角下的勞動(dòng)關(guān)系
31.勞動(dòng)參與過(guò)程的社會(huì)學(xué)研究
32.《勞動(dòng)合同法》的法社會(huì)學(xué)分析
33.勞動(dòng)監(jiān)察權(quán)運(yùn)行的法社會(huì)學(xué)分析——從政府幫助農(nóng)民工討薪的現(xiàn)象切入
34.引進(jìn)職業(yè)客體 成就職業(yè)主體——承接跨境外包的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)分析
35.勞動(dòng)模范:在道德與權(quán)力之間——從社會(huì)學(xué)的視角看一種道德教育制度
36.從社會(huì)學(xué)視角看《勞動(dòng)合同法》
37.社會(huì)學(xué)范式視域下的勞動(dòng)模范研究及思考
38.勞動(dòng)分化、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與農(nóng)民工抗?fàn)幍南狻豁?xiàng)基于服務(wù)業(yè)勞動(dòng)過(guò)程的實(shí)證研究
39.勞動(dòng)就業(yè)和社會(huì)學(xué)——討論人口普查中“在業(yè)人口劃分標(biāo)準(zhǔn)”的一些想法
40.勞動(dòng)衛(wèi)生社會(huì)學(xué)研究
41.勞動(dòng)權(quán)的法社會(huì)學(xué)論析
42.企業(yè)中的社會(huì)勞動(dòng)關(guān)系及社會(huì)學(xué)調(diào)查的經(jīng)驗(yàn)
43.農(nóng)村“留守妻子”家務(wù)勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)價(jià)值的社會(huì)學(xué)思考
44.個(gè)人潛能的社會(huì)激發(fā)
45.中國(guó)勞動(dòng)關(guān)系發(fā)展現(xiàn)狀分析國(guó)際研討會(huì)綜述
46.資本主義萌芽階段勞動(dòng)產(chǎn)品“質(zhì)”與“量”的形成與優(yōu)化分析
47.交易陰影下的勞動(dòng)合同法——關(guān)于《勞動(dòng)合同法》法律效果的法社會(huì)學(xué)解讀
48.建立勞動(dòng)科學(xué)學(xué)科體系的構(gòu)思
49.新時(shí)期有關(guān)勞動(dòng)關(guān)系的社會(huì)學(xué)分析
50.青年工人勞動(dòng)發(fā)展?fàn)顩r的社會(huì)學(xué)研究
51.勞動(dòng)價(jià)值論的三個(gè)維度:哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義
52.勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中的社會(huì)學(xué)思考
53.社會(huì)政策和科研人員的勞動(dòng)效率:社會(huì)學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)
54.技術(shù)、勞動(dòng)異化和被掩蓋的減損——一個(gè)社會(huì)學(xué)觀察
55.涉外勞動(dòng)雇傭合同法律適用的法社會(huì)學(xué)思考
56.科學(xué)勞動(dòng)休閑觀的模型構(gòu)建與社會(huì)學(xué)啟示
57.從社會(huì)學(xué)的角度淺析勞動(dòng)“崗位擠壓”的功能和處理方式
58.困境與出路——對(duì)勞動(dòng)積極性問(wèn)題的社會(huì)學(xué)透視
59.勞動(dòng)管理的社會(huì)學(xué)分析
60.從范式到類別:當(dāng)今法國(guó)的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)
61.農(nóng)村“留守妻子”家務(wù)勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)價(jià)值的社會(huì)學(xué)思考
62.承前啟后：袁方的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)思想
63.從范式到類別：當(dāng)今法國(guó)的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)
64.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的由來(lái)和發(fā)展
65.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)視野中的服務(wù)業(yè)研究
66.引進(jìn)職業(yè)客體 成就職業(yè)主體——承接跨境外包的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)分析
67.理解勞動(dòng)社會(huì)學(xué)
68.恩格斯對(duì)勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的奠基
69.我國(guó)勞動(dòng)關(guān)系的調(diào)節(jié)路徑和研究方向——?jiǎng)趧?dòng)社會(huì)學(xué)專委會(huì)夏季座談會(huì)實(shí)錄
70.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)研究面臨的問(wèn)題和可能的選擇
71.簡(jiǎn)論勞動(dòng)社會(huì)學(xué)——兼論分支社會(huì)學(xué)的成立條件
72.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)與勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的勞動(dòng)力的區(qū)別
73.馬列主義勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的對(duì)象與職能
74.論有中國(guó)特色的勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)建
75.應(yīng)加強(qiáng)對(duì)勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的研究
76.關(guān)于勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的對(duì)象和任務(wù)
77.勞動(dòng)社會(huì)學(xué)的地位和使命
78.比較勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)與勞動(dòng)社會(huì)學(xué)看問(wèn)題的角度分析
79.“嵌入性秩序”——幼兒教師勞動(dòng)價(jià)值的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)分析
80.城市化進(jìn)程中農(nóng)業(yè)勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移的社會(huì)學(xué)解釋
81.農(nóng)村流動(dòng)勞動(dòng)力與成人教育的社會(huì)學(xué)分析
82.青年工人勞動(dòng)發(fā)展?fàn)顩r的社會(huì)學(xué)研究
83.對(duì)陜南農(nóng)村勞動(dòng)交換的社會(huì)學(xué)解讀
84.勞動(dòng)管理的社會(huì)學(xué)分析
85.法律社會(huì)學(xué)視角下的勞動(dòng)關(guān)系
86.企業(yè)政治結(jié)構(gòu)與勞動(dòng)治理——基于社會(huì)學(xué)視角的討論
87.勞動(dòng)就業(yè)和社會(huì)學(xué)——討論人口普查中“在業(yè)人口劃分標(biāo)準(zhǔn)”的一些想法
88.勞動(dòng)參與過(guò)程的社會(huì)學(xué)研究
89.山東省青壯年勞動(dòng)力人口健身觀念的社會(huì)學(xué)分析
90.高校教師勞動(dòng)力流動(dòng)的社會(huì)學(xué)分析
91.改革開放前我國(guó)勞動(dòng)就業(yè)思想的社會(huì)學(xué)考量
92.農(nóng)業(yè)剩余勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移問(wèn)題的社會(huì)學(xué)反思
93.科學(xué)勞動(dòng)休閑觀的模型構(gòu)建與社會(huì)學(xué)啟示
94.勞動(dòng)力市場(chǎng)排斥的社會(huì)學(xué)解析
95.困境與出路——對(duì)勞動(dòng)積極性問(wèn)題的社會(huì)學(xué)透視
96.勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中的社會(huì)學(xué)思考
97.技術(shù)、勞動(dòng)異化和被掩蓋的減損——一個(gè)社會(huì)學(xué)觀察
98.勞動(dòng)價(jià)值論的三個(gè)維度：哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義
99.增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)效果的幾點(diǎn)嘗試
100.歷史社會(huì)學(xué)的興起與發(fā)展脈絡(luò)分析
101.社會(huì)學(xué)本科專業(yè)人才的需求分析與培養(yǎng)方案制訂
102.中國(guó)社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)成長(zhǎng)與農(nóng)村社會(huì)學(xué)的發(fā)展
103.默頓科學(xué)社會(huì)學(xué)思想的發(fā)展：從科學(xué)與社會(huì)的互動(dòng)到科學(xué)共同體
104.社會(huì)學(xué)視角下管理會(huì)計(jì)研究理論概述
105.對(duì)社會(huì)學(xué)最有學(xué)術(shù)影響的百家出版社分析
106.社會(huì)學(xué)專業(yè)實(shí)踐教學(xué)的不足與創(chuàng)新:圍繞社會(huì)調(diào)查的分析
107.高校課程優(yōu)化視角下的社會(huì)學(xué)專業(yè)大學(xué)生就業(yè)能力的培養(yǎng)
108.文學(xué)社會(huì)學(xué)理論與中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究
109.組織社會(huì)學(xué)中的社會(huì)學(xué)想象力
110.社會(huì)學(xué)視野下的“社會(huì)”意義研究
111.人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科融合的反思與發(fā)展
112.方法論個(gè)人主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)解釋
113.基于社會(huì)學(xué)視角下人力資源開發(fā)的社會(huì)環(huán)境
的運(yùn)動(dòng)和過(guò)程進(jìn)入到文學(xué)領(lǐng)域中去的。這里面發(fā)生了什么呢？什么東西被削除了？一種話語(yǔ)被認(rèn)作是文學(xué)的時(shí)候，它受到了怎樣的修改？” 但在別的地方他又似乎強(qiáng)調(diào)了文學(xué)的自律性。他指出：文學(xué)是“處在一張紙的空白之上的語(yǔ)詞沉默、謹(jǐn)慎的沉積，在這里它既不擁有聲音，也不存在對(duì)話者；除了它喃喃自語(yǔ)外悄然無(wú)聲，除了它彰顯自身存在的光亮外寂然無(wú)為。” “我們可以說(shuō)文學(xué)就是人不停的消亡并讓位給語(yǔ)言的那個(gè)場(chǎng)所，在‘語(yǔ)言說(shuō)話’的地方，人就不再存在。” 事實(shí)上除了偶爾談?wù)撉靶l(wèi)作家，以及“作者之死”外，福科對(duì)文學(xué)本身談?wù)摰檬欠浅Ｏ∩俚摹?/p>
從某種意義上說(shuō)，這也是可以理解的。在西方社會(huì)，文學(xué)很早就被賦予了一種不言而喻的神圣性：“早期詩(shī)人是教師、預(yù)言家、先知和傳統(tǒng)的保存者。他們的神圣職責(zé)部分地就是將統(tǒng)治者和國(guó)民一視同仁的加以告誡和警告，并將過(guò)去積累的智慧堅(jiān)持下去。” 對(duì)于文學(xué)宗教般的頂禮膜拜，雪萊的這一段話可以說(shuō)表達(dá)得最為集中：“詩(shī)人們，抑即想象并且表現(xiàn)著萬(wàn)劫不毀的規(guī)則的人們，不僅創(chuàng)造了語(yǔ)言、音樂(lè)、舞蹈、建筑、雕塑和繪畫；他們也是法律的制定者，文明社會(huì)的創(chuàng)立者，人生百藝的發(fā)明者，他們更是導(dǎo)師，使得所謂宗教，這種對(duì)靈界神物只有一知半解的東西，多少接近于美與真。” 與黑格爾相反，當(dāng)代哲學(xué)家們紛紛把對(duì)真理的熱情從宗教等等轉(zhuǎn)向文學(xué)藝術(shù)，文學(xué)藝術(shù)成了人類本真經(jīng)驗(yàn)的避難所，甚至是拯救人類靈魂的一塊凈土。當(dāng)海德格爾把自己的哲學(xué)強(qiáng)加給荷爾德林的詩(shī)時(shí)，他并不是在對(duì)作品進(jìn)行一種理性闡釋，他只是在含蓄地證明，好的文學(xué)與好的哲學(xué)一樣，是超越一切因而無(wú)法加以經(jīng)驗(yàn)分析的。在《藝術(shù)的規(guī)則》一書的序言中，布迪厄指出，對(duì)藝術(shù)的這一態(tài)度是人性自戀的結(jié)果。從哥白尼、達(dá)爾文到弗洛依德以后，藝術(shù)之戀變成了人類保存自己虛榮心的最后一個(gè)自戀情結(jié)。在這樣的語(yǔ)境下，把一般人認(rèn)為是骯臟、卑鄙的權(quán)力和高尚、純潔的文學(xué)相提并論，似乎的確是勉為其難的。另一方面，文學(xué)的確也缺乏人們所熟知的權(quán)力表現(xiàn)形式，她似乎遠(yuǎn)離刀槍劍戟的脅迫、黑衣法官的威嚴(yán)和金銀珠玉的眩目，而實(shí)際上從十九世紀(jì)才被建構(gòu)起來(lái)的關(guān)于文學(xué)“為藝術(shù)而藝術(shù)”之類的觀念已經(jīng)成為知識(shí)界的常識(shí)，并成功地掩蓋了文學(xué)在歷史上與權(quán)力的密切聯(lián)系。對(duì)于社會(huì)學(xué)家或政治學(xué)家，討論權(quán)力時(shí)把注意力投向政治、經(jīng)濟(jì)和軍事而非與權(quán)力似乎距離甚遠(yuǎn)的文學(xué)，顯然要簡(jiǎn)便得多。大多數(shù)學(xué)者們，討論權(quán)力時(shí)，往往首先是政治權(quán)力。但我們認(rèn)為，文學(xué)和權(quán)力在事實(shí)上存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。在某種意義上，文學(xué)就是一種權(quán)力，盡管在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中，是一種弱化的權(quán)力。但在我們論證這一點(diǎn)之前，先要闡明一下“權(quán)力”一詞的涵義。
幾乎每一個(gè)著名社會(huì)學(xué)家或政治學(xué)家都有關(guān)于權(quán)力的各種定義。其中一種觀點(diǎn)傾向于把權(quán)力視之為一種普遍能力。例如霍布斯認(rèn)為：“人的權(quán)勢(shì)普遍講來(lái)就是一個(gè)人取得某種未來(lái)具體利益的現(xiàn)有手段。” 另一種觀點(diǎn)則是從關(guān)系的角度來(lái)理解權(quán)力。馬克斯·韋伯說(shuō)：“權(quán)力意味著在一種社會(huì)關(guān)系里哪怕是遇到反對(duì)也能貫徹自己意志的任何機(jī)會(huì)，不管這種機(jī)會(huì)是建立在什么基礎(chǔ)之上。” 但盡管這個(gè)經(jīng)典的定義得到了不少社會(huì)學(xué)家的響應(yīng)， 卻在后來(lái)被命名為沖突論而受到批評(píng)。帕森斯提出了一個(gè)功能主義主張：“當(dāng)根據(jù)各種義務(wù)與集體目標(biāo)的關(guān)系而使這些義務(wù)合法化時(shí)，在如果遇到頑強(qiáng)抵抗就理所當(dāng)然會(huì)有靠消極情境制裁去強(qiáng)制實(shí)行（無(wú)論這種強(qiáng)制機(jī)構(gòu)可能是什么）的地方，權(quán)力是一種保證集體組織系統(tǒng)中各單位履行有約束力的義務(wù)的普遍化能力。” 韋伯強(qiáng)調(diào)個(gè)人、沖突和主觀意志，而帕森斯強(qiáng)調(diào)集體、一致性、合法性和系統(tǒng)的先在結(jié)構(gòu)，但是，正如有的學(xué)人指出的：“‘沖突論’和‘一致論’這兩種方法都一樣有效，但都失之于偏頗，并且，它們絕無(wú)可能被整合起來(lái)。因?yàn)椋瑖@著每個(gè)模式被組織起來(lái)的社會(huì)生活的諸原則是互不相容的。” 本文不打算冒險(xiǎn)重新下個(gè)定義以圖超越兩者的對(duì)立。這倒不是已經(jīng)有許多學(xué)者在這個(gè)方面已有不少徒勞的嘗試，主要是因?yàn)閷?duì)某個(gè)大家熟知的術(shù)語(yǔ)下定義，除非像泰勒那樣對(duì)“文化”進(jìn)行一種描述性的定義，往往容易變成由既定思想體系出發(fā)的一種本質(zhì)主義的應(yīng)用或圖解，并在突現(xiàn)自己片面的真理的同時(shí)，遮蔽了該術(shù)語(yǔ)本身所蘊(yùn)含的多元性。因此，我們?cè)敢庠谇叭搜芯康幕A(chǔ)上，結(jié)合本文的需要，指出權(quán)力現(xiàn)象的兩個(gè)主要（而非全部）特點(diǎn)。
第一，權(quán)力作為一種影響能力，其基礎(chǔ)來(lái)源于對(duì)于不同資源的控制，即權(quán)力通常總是通過(guò)對(duì)某些資源的獎(jiǎng)賞和剝奪來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)別人行為的支配。柳存仁先生指出：“在先秦古籍中，權(quán)之一字涵義約可析為三義，即物質(zhì)上之權(quán)，引申而為權(quán)輕重義。衍而為權(quán)勢(shì)，再衍而為權(quán)謀。” 物質(zhì)上之權(quán)即指秤或秤錘。先秦的衡器，主要包含兩部分，其一為衡桿，其二為砝碼，即權(quán)。《漢書·律歷志》說(shuō)：“權(quán)者，銖、兩、斤、鈞、石也，所以稱物平施，知輕重也。”從漢字字源學(xué)上可以看出，“權(quán)”字從一開始就隱含著對(duì)利益的裁決和分配的可能性。 吉登斯把構(gòu)成權(quán)力基礎(chǔ)的資源分成配置性資源和權(quán)威性資源， 布迪厄則將資源稱之為資本，他認(rèn)為在諸資本中，文化資本、社會(huì)資本，尤其是經(jīng)濟(jì)資本最為重要。 后來(lái)又將合法化資本稱為符號(hào)資本（Symbolic Capital ，或譯象征資本）。 本論文將吸納布迪厄的這些術(shù)語(yǔ)。此外，一般認(rèn)為，權(quán)力常常借助于體制而發(fā)生作用，由于體制說(shuō)到底仍然屬于資源的一種形式，因此，在本論文中，體制的概念也被整合到資本的范疇中。
第二，表現(xiàn)為諸如焚書坑儒、文字獄等暴力形式或任何明顯壓迫性形式乃是權(quán)力的最后狀態(tài)。漢娜·阿倫特指出：“權(quán)力是使公共領(lǐng)域得以存在的東西。這個(gè)詞本身——它在希臘語(yǔ)中的同義詞是dynamis，就像拉丁語(yǔ)中的potentia或德語(yǔ)中的Macht ——表明了它‘潛在的’特征。” 榮也指出：“權(quán)力有時(shí)被說(shuō)成是潛在的而不是實(shí)際上的，是‘所擁有的’而非‘所實(shí)施的’：別人實(shí)現(xiàn)了權(quán)力擁有者的希望或意圖，而權(quán)力擁有者實(shí)際上并沒(méi)有對(duì)他們命令，或甚至還沒(méi)有與他們?cè)趥鬟_(dá)自己的目的時(shí)交換意見。” 具體地說(shuō)，權(quán)力的實(shí)現(xiàn)常常借助于權(quán)力支配者與被權(quán)力支配者的不自覺(jué)同謀。當(dāng)權(quán)力擁有者將符合自身利益或少數(shù)集團(tuán)利益的觀念體制化的時(shí)候，那些處于被支配地位的人把這些觀念視之為體制自身本當(dāng)具有的內(nèi)在邏輯而加以遵守，正像米爾斯在討論權(quán)威的概念時(shí)所指出的，權(quán)力受眾基于服從是其責(zé)任的信念而自愿服從當(dāng)權(quán)者的意志， 在這種幻覺(jué)之下，他們根本意識(shí)不到自己的意志已經(jīng)受到了壓迫。布迪厄把這種信念稱之為“符號(hào)暴力”. 意識(shí)形態(tài)就是這種符號(hào)暴力的典型形式之一。尤其值得注意的是，正如福科所揭示的那樣，權(quán)力是通過(guò)話語(yǔ)發(fā)生作用的：“話語(yǔ)傳遞著、產(chǎn)生著權(quán)力；它強(qiáng)化了權(quán)力，但也削弱了其基礎(chǔ)并暴露了它，使它變得脆弱并有可能遭到挫折。” 話語(yǔ)是權(quán)力得以實(shí)現(xiàn)的條件，這是因?yàn)椋骸巴ㄟ^(guò)話語(yǔ)和話語(yǔ)結(jié)構(gòu)是我們把握現(xiàn)實(shí)的唯一途徑。在此把握過(guò)程中，我們根據(jù)適用于我們的結(jié)構(gòu)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)和事件進(jìn)行分類和闡釋，并且在闡釋過(guò)程中，我們賦予這些結(jié)構(gòu)以統(tǒng)一性和規(guī)范性：如果置身其外，我們就難以思考。” 權(quán)力的上述兩大特征實(shí)際上迫使我們向自己發(fā)問(wèn)：第一，假如文學(xué)是一種權(quán)力，那么，構(gòu)成其權(quán)力基礎(chǔ)的資本是什么？第二，文學(xué)是否構(gòu)成一種符號(hào)權(quán)力或意識(shí)形態(tài)？但將這兩個(gè)問(wèn)題分開來(lái)論述是非常困難的，因?yàn)槲覀儗?huì)在以后的論證
中看到，一般說(shuō)來(lái)，與政治、經(jīng)濟(jì)等能夠發(fā)生直接作用的權(quán)力形式不同，文學(xué)的文化資本正是由于它可以構(gòu)成某種程度的符號(hào)權(quán)力這一事實(shí)所決定的。換言之，文學(xué)的文化資本正是來(lái)源于它可以通過(guò)體制的認(rèn)同而成為一種符號(hào)權(quán)力或意識(shí)形態(tài)，在潛移默化中影響社會(huì)行動(dòng)者。
那么，我們可以從資本的角度具體展開討論。對(duì)文學(xué)的占有，即對(duì)文學(xué)才能、文學(xué)產(chǎn)品、文學(xué)知識(shí)、文學(xué)地位等等的占有，是否就是意味著對(duì)一定的文化資本的占有？這個(gè)問(wèn)題在現(xiàn)象層面并不難回答。眾所周知，在西方，荷馬、維吉爾、但丁、莎士比亞等等代表著文明史的最高成就之一；而最遲從《史記·司馬相如列傳》開始，二十四史中形形的《藝文志》或《文苑傳》把文學(xué)家的英名永久地載入史冊(cè)，僅僅是這些事實(shí)就足資證明文學(xué)作為文化資本的重要意義。但使得文學(xué)的文化資本成為可能的究竟是什么呢？限于篇幅，本文僅從文學(xué)文本的內(nèi)部這一層面在理論上回答這一問(wèn)題。在文學(xué)文本的范圍之內(nèi)來(lái)尋找其文化資本的發(fā)生條件，這實(shí)際上也就是要求我們?cè)儐?wèn)：文學(xué)文本是否可能構(gòu)成生產(chǎn)和實(shí)現(xiàn)權(quán)力的有效手段？文本與話語(yǔ)盡管在概念內(nèi)涵上有一些微妙的區(qū)別，例如有的學(xué)人指出話語(yǔ)可以被視為在言者和聽者之間發(fā)生的語(yǔ)言交流，作為一項(xiàng)人際活動(dòng)其形式受制于其社會(huì)效果，而文本作為語(yǔ)言交流則僅僅意味著被編碼的信息。 保羅·利科甚至認(rèn)為文本就是“任何由書寫所固定下來(lái)的任何話語(yǔ)。” 但我們不妨?xí)簳r(shí)忽視這些對(duì)于本文無(wú)關(guān)宏旨的區(qū)別，將它們?cè)凇鞍哂锌稍敿?xì)說(shuō)明的交流功能的全部語(yǔ)言單位”的意義上視為同義詞， 由此，我們可以說(shuō)，討論文學(xué)文本的權(quán)力，也就意味著討論文學(xué)話語(yǔ)的權(quán)力。
文學(xué)話語(yǔ)是如何可能擁有權(quán)力的呢？我們必須先回顧一下福科有關(guān)論述。福科曾經(jīng)在《話語(yǔ)的秩序》中揭示了話語(yǔ)與權(quán)力的共生關(guān)系。他說(shuō)：“我眼下以為，在任何社會(huì)里，話語(yǔ)在其產(chǎn)生的同時(shí)，就會(huì)依照一定數(shù)目的程序而被控制、選擇、組織和再分配，這些程序的作用在于轉(zhuǎn)移其權(quán)力和危險(xiǎn)，對(duì)付偶然事件，并規(guī)避其笨重的、令人敬畏的物質(zhì)性。” 他繼而具體論述了這些程序。其中包括“排斥程序”，即設(shè)置一些不能談及的言語(yǔ)禁區(qū)，例如性與政治；對(duì)話語(yǔ)進(jìn)行一些區(qū)分，例如確認(rèn)一些話語(yǔ)是理性的，另一些是非理性的；以及所謂求真意志，即對(duì)話語(yǔ)作出真?zhèn)蔚膭澐帧５？普J(rèn)為這些只是影響話語(yǔ)的外部的程序系統(tǒng)，他還指出了從話語(yǔ)內(nèi)部起區(qū)隔、限定或支配作用的另一組程序，即一，注解，這一實(shí)踐力圖不斷把所謂原始意義強(qiáng)加到話語(yǔ)上，例如歷代儒者對(duì)《四書》、《五經(jīng)》的闡釋；二，稀少性原則，通過(guò)“作者”這一功能性標(biāo)簽把一種虛構(gòu)的統(tǒng)一性強(qiáng)加到話語(yǔ)上；三，學(xué)科性原則，即通過(guò)一些話語(yǔ)分類的規(guī)則來(lái)實(shí)施對(duì)話語(yǔ)的約束和控制。最后，福科還指出了進(jìn)入話語(yǔ)的條件，例如言語(yǔ)的慣例或者說(shuō)儀軌，創(chuàng)造或保存某種話語(yǔ)的話語(yǔ)社團(tuán)，共同恪守某一話語(yǔ)信條的信仰群體，以及對(duì)話語(yǔ)的社會(huì)征用等等。
福科的上述觀點(diǎn)無(wú)疑是非常深刻的，并且在方法論上可以作為本論文的基本出發(fā)點(diǎn)。文學(xué)作為一種重要話語(yǔ)，它也以一種特有的方式組織、區(qū)分和解釋我們的經(jīng)驗(yàn)。因此，它也可以構(gòu)成權(quán)力的媒介之一。但結(jié)合到我們所要解決的問(wèn)題，我們對(duì)福科似乎還很難照單全收。這是因?yàn)椋谝唬?dāng)他提到話語(yǔ)的時(shí)候，他主要考慮的似乎是知識(shí)性話語(yǔ)，而文學(xué)顯然不能被視之為一種知識(shí)性話語(yǔ)。最明顯的情況是，作者作為一種功能性能指符號(hào)，在知識(shí)性話語(yǔ)和文學(xué)話語(yǔ)中意義完全不同，十七世紀(jì)以來(lái)，誰(shuí)是某個(gè)科學(xué)話語(yǔ)的作者已經(jīng)變得不那么重要，但在文學(xué)領(lǐng)域里剛好相反。 第二，福科有一種泛權(quán)力的傾向，話語(yǔ)的權(quán)力屬性何時(shí)較強(qiáng)，何時(shí)較弱，以及，各種形式的話語(yǔ)如何以各自特有的方式來(lái)構(gòu)成權(quán)力的媒介，福科則明顯語(yǔ)焉不詳。要將其思想方法轉(zhuǎn)化為一種文學(xué)社會(huì)學(xué)的操作原則，我們還必須指出，文學(xué)話語(yǔ)實(shí)踐的有效性一方面固然受制于權(quán)力體制所強(qiáng)加的壓力，另一方面，文學(xué)話語(yǔ)又不能在任何語(yǔ)境下簡(jiǎn)化為權(quán)力體制的圖解，我們必須結(jié)合文學(xué)領(lǐng)域自身的邏輯來(lái)理解其權(quán)力的特性。保羅·利科曾經(jīng)描述了話語(yǔ)的兩個(gè)特征。即一方面，話語(yǔ)是一種說(shuō)話的事件，即話語(yǔ)不僅僅關(guān)涉一定的語(yǔ)境，關(guān)涉言者和讀者或聽者，而且，話語(yǔ)總是關(guān)于某物的，可以說(shuō)客觀上具有某種敘事性質(zhì)。另一方面，全部話語(yǔ)又具有一定的意義。當(dāng)話語(yǔ)作為一個(gè)事件來(lái)實(shí)現(xiàn)時(shí)，它同時(shí)就可以被理解為意義。 在話語(yǔ)直接或間接、有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地向我們強(qiáng)加以意義時(shí)，我們就可以認(rèn)為話語(yǔ)具有話語(yǔ)權(quán)力；當(dāng)這種話語(yǔ)權(quán)力被建基于一定的符號(hào)資本之上時(shí)，我們可以認(rèn)為這種話語(yǔ)權(quán)力表現(xiàn)為一種符號(hào)權(quán)力；當(dāng)這種話語(yǔ)權(quán)力依賴于權(quán)力體制的認(rèn)同時(shí)，我們可以認(rèn)為這種話語(yǔ)權(quán)力表現(xiàn)為一種意識(shí)形態(tài)。話語(yǔ)權(quán)力、符號(hào)權(quán)力或者意識(shí)形態(tài)其實(shí)是同義詞，使用這三個(gè)概念只是對(duì)同一概念的不同角度的強(qiáng)調(diào)而已。 具體地分析文學(xué)話語(yǔ)的話語(yǔ)權(quán)力，也許可以從文學(xué)話語(yǔ)的敘事特征開始展開。熱奈特指出了一般所說(shuō)的敘事的三層含義：“敘事的第一層含義，如今通用的最明顯、最中心的含義，指的是承擔(dān)敘述一個(gè)或一系列事件的敘述陳述，口頭或書面的話語(yǔ)。”“敘事的第二層含義不大普遍，但為今天敘述方面的分析家和理論家所常用，它指的是真實(shí)或虛構(gòu)的、作為話語(yǔ)對(duì)象的接連發(fā)生的時(shí)間，以及事件之間連貫、反襯、重復(fù)等等不同的關(guān)系。”“敘事的第三層含義看來(lái)最古老，指的仍然是一個(gè)事件，但不是人們講述的事件，而是某人講述某事（從敘述行為本身考慮）的事件。” 熱奈特分別用故事（所指或敘述內(nèi)容）、敘事（能指或陳述、話語(yǔ)、敘述文本）、敘述（作為事件的敘事，即講述行為）來(lái)指代“敘事”一詞的這三種用法。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，重要的是前兩種。其中，作為所指的敘事為許多其他話語(yǔ)類型所共同擁有，例如，正像羅蘭·巴特所說(shuō)的：“敘事存在于神話、寓言、童話、小說(shuō)、史詩(shī)、歷史、悲劇、正劇、喜劇、啞劇、繪畫、彩繪玻璃畫、電影、連環(huán)畫、社會(huì)新聞中。而且，以這些幾乎無(wú)窮無(wú)盡的形式出現(xiàn)的敘事，存在于一切時(shí)代，一切地方，一切社會(huì)。” 實(shí)際上，當(dāng)代學(xué)人談?wù)撈稹皵⑹隆币辉~的時(shí)候，已超出了羅蘭·巴特的范圍，在諸如利奧塔爾等人的論著中，科學(xué)、哲學(xué)等等作為一種掌握世界的方式的文本單位，也是一種敘事，甚至一切話語(yǔ)都被認(rèn)為是敘事性的。另一方面，作為陳述的敘事，也就是熱奈特更為關(guān)注的敘事話語(yǔ)，則規(guī)定著文學(xué)的文學(xué)性。我們認(rèn)為，假如將這兩者結(jié)合起來(lái)考察，我們可以較為完整的得出文學(xué)話語(yǔ)的權(quán)力的性質(zhì)及其特點(diǎn)。
首先，作為所指的敘事，文學(xué)話語(yǔ)確定著所敘之事的意義，從而在一定程度上充當(dāng)著符號(hào)權(quán)力或意識(shí)形態(tài)的功能。阿爾都塞說(shuō)：“意識(shí)形態(tài)浸透一切人類活動(dòng)，它和人類存在的‘體驗(yàn)’本身是一致的：正因?yàn)槿绱耍趥ゴ蟮男≌f(shuō)里讓我們‘看到’的意識(shí)形態(tài)的形式，以個(gè)人‘體驗(yàn)’作為它的內(nèi)容。” 這就是說(shuō)，文學(xué)敘事通過(guò)特定的敘事語(yǔ)態(tài)、敘事結(jié)構(gòu)、敘事視角等敘事規(guī)則，通過(guò)對(duì)包含在敘事話語(yǔ)中的一些經(jīng)驗(yàn)、事件和人物關(guān)系的選擇、組織和書寫，通過(guò)個(gè)人化或主觀化的生命存在的體驗(yàn)，通過(guò)在此過(guò)程中所體現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值、信念和感覺(jué)，構(gòu)建了一種對(duì)受眾而言具有影響力的觀物方式和體物方式。具體地說(shuō)，在文學(xué)的閱讀經(jīng)驗(yàn)中，讀者被強(qiáng)加以做出善/ 惡、真/ 偽、美/ 丑、理想/ 現(xiàn)實(shí)等區(qū)分，并在實(shí)際上在接受善、真、美、理想的同時(shí)，也接受了建基于其上的意識(shí)形態(tài)假定，換言之，接受了其話語(yǔ)權(quán)力的支配，但自己卻渾然不覺(jué)。有必要強(qiáng)調(diào)指出，與歷史敘事、哲學(xué)敘事更多的隱蔽在真理的偽裝下不同，文學(xué)敘事則遁跡于語(yǔ)言和故事的虛構(gòu)性和想象性中，似乎擺脫了它與特定意識(shí)形態(tài)的聯(lián)系，但正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，才更讓人注意它與一定話語(yǔ)權(quán)力的關(guān)系：因?yàn)楫?dāng)意識(shí)形態(tài)假裝它不是如其所是的時(shí)候，符號(hào)權(quán)力才能得到最大限度的實(shí)現(xiàn)。順便指出，正如有關(guān)學(xué)人所揭示的那樣，文學(xué)話語(yǔ)的權(quán)力策略“可能是自覺(jué)的也可能是不自覺(jué)的。作為一種自覺(jué)的權(quán)力策略，它是敘述主體的權(quán)威性的體現(xiàn)；作為不自覺(jué)的話語(yǔ)，敘述主體被壓倒了，敘述語(yǔ)式不過(guò)是意識(shí)形態(tài)再生產(chǎn)的一種插入方式。” 從文學(xué)觀念在歷史語(yǔ)境中的演變的情況來(lái)看，文學(xué)話語(yǔ)與意識(shí)形態(tài)之間的聯(lián)系是越來(lái)越間接、越來(lái)越隱蔽了，而其權(quán)力策略的超主觀色彩也越來(lái)越明顯了，這一點(diǎn)我們?cè)诤笪闹羞€會(huì)提到。
但作為能指的敘事則又似乎總是傾向于瓦解著種種意識(shí)形態(tài)的可能性。意識(shí)形態(tài)通過(guò)將自身自然化為常識(shí)而不斷的自我復(fù)制，在此過(guò)程中，意識(shí)形態(tài)似乎失去了它與特殊觀念或利益的聯(lián)系，從而以普遍真理的面目封閉意義的多重指向。但文學(xué)所固有的虛構(gòu)性、想象性、多義性，一言以蔽之，文學(xué)性，卻有利于文學(xué)行動(dòng)者突破意識(shí)形態(tài)的獨(dú)白陷阱。眾所周知，文學(xué)的文學(xué)性是通過(guò)訴諸形式而得以實(shí)現(xiàn)的，正如馬拉美所說(shuō)的：“詩(shī)不是用思想而是用詞句寫成的。”當(dāng)文學(xué)家沉醉于對(duì)敘事話語(yǔ)本身的迷戀之中時(shí)，文學(xué)話語(yǔ)常常能在一定程度上超越文學(xué)家本人有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)。關(guān)于這一點(diǎn)，者早有非常精辟的見解。在那封著名的致哈克奈斯的信中，恩格斯指出，巴爾扎克“不得不違反自己的階級(jí)同情和政治偏見而行動(dòng)”，其實(shí)正是“現(xiàn)實(shí)主義的最偉大勝利之一。” 法蘭克福學(xué)派的代表人物之一馬爾庫(kù)塞提出“形式的專制”的概念：“一出劇，一部小說(shuō)，只有借助能‘融合’和升華‘素材’的形式，才能成為真正的藝術(shù)作品……在藝術(shù)作品中，這個(gè)‘素材’已脫離了它的直接性，稱為某種具有質(zhì)的差異的東西……內(nèi)容已被作品的整體改變了，它的原意，甚至?xí)晦D(zhuǎn)化成相反的意味。這就是‘形式的專制’. ” 形式的專制對(duì)抗意識(shí)形態(tài)的專制，藝術(shù)通過(guò)服從自身的規(guī)則而從意識(shí)形態(tài)的包圍中突圍而出，并申說(shuō)自己的真實(shí)。馬歇雷認(rèn)為，與科學(xué)廢棄、消除意識(shí)形態(tài)不同，“文學(xué)通過(guò)運(yùn)用意識(shí)形態(tài)而挑戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)。”這是因?yàn)椋谖膶W(xué)文本謀求表征自由和敘事真實(shí)的過(guò)程中，意識(shí)形態(tài)開始偏離自己原先的出發(fā)點(diǎn)，文本的矛盾、混亂和不協(xié)調(diào)，暴露了能指與所指的裂縫，這樣就導(dǎo)致了意識(shí)形態(tài)某種程度的沉默和不在場(chǎng)。用馬歇雷自己的話來(lái)說(shuō)，就是：“日常言說(shuō)所綁架的‘生命’——這一‘生命’可以在文學(xué)作品中找到其回聲——以其自身的非現(xiàn)實(shí)性（借助于現(xiàn)實(shí)性效果的生產(chǎn)而出場(chǎng)）與日常言說(shuō)相對(duì)峙；而完成了的文學(xué)作品（因?yàn)闆](méi)有什么東西能被加諸其上）揭示著意識(shí)形態(tài)的諸多裂縫。” 當(dāng)然，解構(gòu)主義者為了顛覆文學(xué)的在場(chǎng)權(quán)力，傾向于夸大能指與所指之間的所謂延異！猧fference），他們從解構(gòu)策略的立場(chǎng)出發(fā)，忽視了在較長(zhǎng)時(shí)段的歷史語(yǔ)境中，能指與所指、意識(shí)形態(tài)與文學(xué)性之間客觀存在的同一性的可能性。但重要的是我們可以了解這兩者之間的張力關(guān)系。因?yàn)槲覀兛梢酝ㄟ^(guò)上述兩方面初步推論出文學(xué)與權(quán)力的辯證關(guān)系：一方面，文學(xué)作為一種重要的話語(yǔ)實(shí)踐，通過(guò)二元對(duì)立的敘事，通過(guò)作用于我們的感知、體驗(yàn)和觀念，一言以蔽之，通過(guò)在人的意識(shí)或無(wú)意識(shí)層面上改變?nèi)藗兊男拍睿棺约撼蔀橐环N意識(shí)形態(tài)裝置，成為一種符號(hào)權(quán)力。但另一方面，文學(xué)對(duì)于自己審美形式的追求又可能會(huì)使自己成為特定意識(shí)形態(tài)的離心力量，文學(xué)話語(yǔ)的文學(xué)性可能會(huì)淘空、肢解和撕裂意識(shí)形態(tài)的整體性、具體性和連貫性，并導(dǎo)致它所由出發(fā)的符號(hào)權(quán)力遭到削弱，甚至歸于解體。也就是說(shuō)，文學(xué)可以被確認(rèn)為一種話語(yǔ)權(quán)力，一種符號(hào)權(quán)力或意識(shí)形態(tài)，但卻遠(yuǎn)不是一種嚴(yán)密、穩(wěn)定和完善的權(quán)力。轉(zhuǎn)貼于 參考資料：
伯特蘭·羅素著，吳有三譯，《權(quán)力論：新社會(huì)分析》，商務(wù)印書館，1998年版，第4 頁(yè)。
安東尼·吉登斯著，李康等譯，《社會(huì)的構(gòu)成》，三聯(lián)書店，1998年版，第410 頁(yè)。
例如貝爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“歷史地說(shuō)，權(quán)力總是尋求藝術(shù)之助。”“權(quán)力結(jié)構(gòu)的形式也許也在一定程度上引導(dǎo)了當(dāng)代文化——文學(xué)、藝術(shù)、交流。”一類的話。
參見Berle ，A.，Power ，（New York：Harcourt，Brace & World.Inc.， 1969 ），第10頁(yè)、第57頁(yè)。
西方文論家們，例如阿爾都塞、馬歇雷、戈德曼以及法蘭克福學(xué)派諸子充分研究了文學(xué)與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，這構(gòu)成了本論文的一個(gè)極為重要的思想資源，但必須指出，從權(quán)力角度出發(fā)與從意識(shí)形態(tài)角度出發(fā)仍有不小的區(qū)別。權(quán)力說(shuō)突出了權(quán)力，即對(duì)人的控制。意識(shí)形態(tài)突出了觀念的虛假性或非真理性。運(yùn)用意識(shí)形態(tài)理論未必能夠解決全部的文學(xué)社會(huì)學(xué)問(wèn)題。特別需要注意的是：一，假如文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)，那也是一種特殊形態(tài)的意識(shí)形態(tài)，可稱為邊緣性的意識(shí)形態(tài)。一方面，它固然可以在某種程度上成為意識(shí)形態(tài)的載體，例如前現(xiàn)代社會(huì)的大多數(shù)文學(xué)作品；但另一方面，它自身又可能構(gòu)成對(duì)意識(shí)形態(tài)的消解、對(duì)抗，現(xiàn)代主義文學(xué)就已經(jīng)不再是一種完整意義上的意識(shí)形態(tài)，而在一定意義上可稱之為一種反意識(shí)形態(tài)。此點(diǎn)后文還會(huì)有更詳細(xì)的討論。二，要在一個(gè)更大范圍里展開，必須建立一個(gè)可供操作的分析框架，而通過(guò)研究諸資本的占有、流通、分配或轉(zhuǎn)讓就使這種微觀分析成為可能。三，還要注意文學(xué)內(nèi)部的游戲規(guī)則，即相關(guān)分析應(yīng)該能夠根據(jù)文學(xué)自身的邏輯展開。當(dāng)然，我們這里陳說(shuō)的是一種理想狀態(tài)。福科著，嚴(yán)鋒譯，《權(quán)力的眼睛：福科訪談錄》，上海人民出版社，1997年版，第87頁(yè)。
《權(quán)力的眼睛：福科訪談錄》，第90、91頁(yè)。
Foucault，Michel， The Order of Things ：An Archaeology of the Human Sciences ，（London，Tavistock and New York：Pantheon，1970），第300 頁(yè)。福科著，杜小真編選，《福科集》，上海遠(yuǎn)東出版社，1998年版，第82頁(yè)。
參見第72頁(yè)。Morton W.Bloomfield and Charles W.Dunn，The Role of the Poet in Early Societies ，（Cambridge ：D.S.Brewer，1989） ， 第4 頁(yè)。
章安祺編訂，繆靈珠譯，《繆靈珠美學(xué)譯文集》，第三卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1998年版，第137 頁(yè)。
霍布斯著，黎思復(fù)等譯，《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年版，第62頁(yè)。類似的觀點(diǎn)如羅素說(shuō)：“我們可以把權(quán)力解釋為若干預(yù)期結(jié)果的產(chǎn)生。”（《權(quán)力論：新社會(huì)分析》，第23頁(yè)。）
榮參照羅素下定義說(shuō)：“權(quán)力是一些人產(chǎn)生有意的和預(yù)期的、針對(duì)別人的結(jié)果的能力。”Dennis H.Wrong，Power ：Its Form，Basses and Uses ，（New York：Harper & Row，Publishers，1980），第2 頁(yè)。馬克斯·韋伯著，林榮遠(yuǎn)譯，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，上卷，商務(wù)印書館，1998年版，第81頁(yè)。
例如，布勞說(shuō)：“它（按指權(quán)力）是個(gè)人或集體將其意志強(qiáng)加于其他人的能力，盡管有反抗，這些個(gè)人或全體也可以通過(guò)威懾這樣做，威懾的形式是：撤銷有規(guī)律的被提供的報(bào)酬或懲罰，因?yàn)槭聦?shí)上前者和后者都構(gòu)成了一種消極的制裁。”（彼德·布勞著，孫非等譯，《社會(huì)生活中的交換與權(quán)力》，華夏出版社，1987年版，第137 頁(yè)。）達(dá)爾說(shuō)：“在最為一般的層面上，在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)里，權(quán)力這一術(shù)語(yǔ)是指諸社會(huì)單位之中的關(guān)系子集，在這些單位中，一個(gè)或一個(gè)以上的單位的行為在一定情勢(shì)下依賴于另一些單位的行為。”見Shils ， E.，（ed. ）， International Encyclopaedia of the Social Science ，（Houndmills： Macmillan and Free Press ，1968），第407 頁(yè)。
拉斯韋爾、卡普蘭、達(dá)倫多夫等人也有類似見解。參見羅德里克·馬丁著，豐子義等譯，《權(quán)力社會(huì)學(xué)》，三聯(lián)書店，1992年版，第82、83頁(yè)。
《權(quán)力社會(huì)學(xué)》，第85、86頁(yè)。Holmwood，J.，et.al.，Explanation and Social Theroy ，（London：The Macmillan Press Ltd ，1993），第119 頁(yè)。
柳存仁著，《說(shuō)權(quán)及儒之行權(quán)義》，載《中國(guó)文史研究通訊》，第九卷第一期，臺(tái)灣中央文史研究院文哲研究所印行，第127 頁(yè)。
陳平的一段軼事頗可說(shuō)明這一點(diǎn)：“里中社平為宰，分肉食甚均，父老曰：‘善，陳孺子之為宰！’平曰：‘嗟乎！使平得宰天下，亦如是肉矣。’”（《史記·陳丞相世家》，卷五十六。）
見《社會(huì)的構(gòu)成》，第378 至383 頁(yè)。
布迪厄著，包亞明譯，《布爾迪厄訪談錄》，上海人民出版社，1997年版，第189 至122 頁(yè)。
參見Pierre Bourdieu ，In Other Words，（Stanford： Stanford University， 1990 ）第123 至139 頁(yè)。
當(dāng)然，基于符號(hào)資本的權(quán)力即符號(hào)權(quán)力。漢娜·阿倫特著，竺乾威等譯，《人的條件》，上海人民出版社，1999年版，第200 頁(yè)。Power ：Its Form，Basses and Uses ，第7 頁(yè)。
轉(zhuǎn)引自Power ：Its Form，Basses and Uses ，第23頁(yè)。
布迪厄說(shuō)：“符號(hào)暴力就是：在一個(gè)社會(huì)行動(dòng)者本身合謀的基礎(chǔ)上，施加在他身上的暴力。”（布迪厄著，李猛等譯，《實(shí)踐與反思》，中央編譯出版社，1998年版，第221 頁(yè)。）在另一個(gè)地方他說(shuō)得更清楚：“任何符號(hào)支配都預(yù)先假定，在受制于符號(hào)支配的社會(huì)行動(dòng)者那里，存在某種形式的共謀關(guān)系，這種合謀關(guān)系既非被動(dòng)的屈從于一種外在的約束，也不是自由地信奉某些價(jià)值……符號(hào)暴力的特殊性恰恰在于這樣一個(gè)事實(shí)，即它要求那些承受符號(hào)支配的人具有一種態(tài)度，這種態(tài)度使自由和約束之間那種尋常的對(duì)立站不住腳。”（同上書，第320 頁(yè)。）加爾布雷斯則將權(quán)力的這一性質(zhì)稱之為“調(diào)控權(quán)力”（Conditioned power ），他說(shuō)：“調(diào)控權(quán)力是通過(guò)改變信念來(lái)運(yùn)作的。說(shuō)服、教育或那些似乎自然、適當(dāng)和正確的社會(huì)準(zhǔn)則，使個(gè)人服從于他人的意志。這種服從反映了一種心甘情愿的過(guò)程，但人們并不承認(rèn)服從這個(gè)事實(shí)。”（加爾布雷斯著，劉北成譯，《權(quán)力的剖析》，臺(tái)灣時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)股份有限公司，1997年版，第9 頁(yè)。）福科著，張廷琛等譯，《性史》，上海科學(xué)技術(shù)出版社，第99頁(yè)。Mills ，S.，Discourse ：The New Critical Idiom，（London & New York ：Routledge ，1997），第54頁(yè)。
Discourse ：The New Critical Idiom，第4 頁(yè)。
有的學(xué)人說(shuō)得更明確：“文本可能是被書寫出來(lái)的，而有的話語(yǔ)是被說(shuō)出來(lái)的，文本可能是非互動(dòng)的，而話語(yǔ)是互動(dòng)的，……文本可能或長(zhǎng)或短，而話語(yǔ)總意味著一定的長(zhǎng)度，并且文本可能擁有表層的一致性，而話語(yǔ)則也許擁有一個(gè)更深層的一致性。”出處同上。保羅·利科爾著，陶遠(yuǎn)華等譯，《解釋學(xué)與人文學(xué)科》，河北人民出版社，1987年版，第148 頁(yè)。
參見Discourse ：The New Critical Idiom，第3 頁(yè)。換句話說(shuō)，我們把文本的涵義擴(kuò)大到口傳領(lǐng)域。Foucault，M.，The Discourse on language ，in Adams，H.& Searle，L.，（eds ），Critical Theory Since 1965，（Tallahassee ：Florida State University Press，1986），第149 頁(yè)。
以下的有關(guān)討論均可參見此文。參見福科著，《作者是什么？》，載王潮選編，《后現(xiàn)代主義的突破》，敦煌文藝出版社，1996年版，第271-291 頁(yè)。
參見《解釋學(xué)與人文學(xué)科》，第136 頁(yè)。熱奈特著，王文融譯，《敘事話語(yǔ) 新敘事話語(yǔ)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年版，第6 頁(yè)。
羅蘭·巴特著，董學(xué)文等譯，《符號(hào)學(xué)美學(xué)》，遼寧人民出版社，1987年版，第108 頁(yè)。
董學(xué)文主編，《西方美學(xué)的新維度》，北京大學(xué)出版社，1990年版，第261 頁(yè)。
陳曉明著，《解構(gòu)的蹤跡：歷史、話語(yǔ)與主體》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年版，第75頁(yè)。
關(guān)鍵詞：文藝社會(huì)學(xué)；中介論；審美心理
中圖分類號(hào)：J01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2011）33-0231-01
一
1800年法國(guó)的斯達(dá)爾夫人發(fā)表《從文學(xué)與社會(huì)制度的關(guān)系論文學(xué)》，這成為文藝社會(huì)學(xué)的開山之作，標(biāo)志著文藝社會(huì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的誕生。直至20世紀(jì)70年代，西方文藝社會(huì)學(xué)研究方法論共經(jīng)歷了四個(gè)歷史階段：實(shí)證主義經(jīng)驗(yàn)派、批評(píng)辯證派、發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義以及蘇聯(lián)的藝術(shù)社會(huì)學(xué)。這四個(gè)流派，究其理論而言，都清晰地指明了文藝社會(huì)學(xué)研究的重點(diǎn)，即文藝與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，但是似乎又都沒(méi)有說(shuō)清文藝與社會(huì)的關(guān)系究竟如何，正如約翰?霍爾所說(shuō)：“傳統(tǒng)的文學(xué)社會(huì)學(xué)的主要弱點(diǎn)之一，是不能確定文學(xué)與社會(huì)之間的確切聯(lián)系。”要確切弄清文藝與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，首先要從本質(zhì)上分析。文藝，就其根源來(lái)說(shuō)應(yīng)屬于社會(huì)意識(shí)，而社會(huì)意識(shí)由社會(huì)存在決定，因此文藝不可避免地受到社會(huì)的影響和制約，它的各種要素身上都充滿了社會(huì)的氣息，但是，文學(xué)并不是像一些學(xué)者所認(rèn)為的那樣“忠實(shí)”地反映社會(huì)生活和社會(huì)思想，它作為人類思想領(lǐng)域的存在，需要通過(guò)各種中介環(huán)節(jié)反作用于社會(huì)，因而更顯現(xiàn)出與社會(huì)變遷不相同步的相對(duì)獨(dú)立性。
二
中介，指的是在不同事物或同一事物內(nèi)部對(duì)立兩極之間起居間聯(lián)系作用的環(huán)節(jié)。中介概念最早由黑格爾提出，他在《邏輯學(xué)》里說(shuō):“不論在天上,在自然界，在精神中，不論在哪個(gè)地方，沒(méi)有什么東西不是同時(shí)包含著直接性和間接性的。”他認(rèn)為作為事物之間聯(lián)系環(huán)節(jié)和事物轉(zhuǎn)化、發(fā)展中間環(huán)節(jié)的中介，是普遍存在的。的確，在文藝與社會(huì)生活之間就大量存在著這種中介因素，因此文藝與社會(huì)生活之間并非一一對(duì)應(yīng)的線性因果關(guān)系，從而構(gòu)成了紛繁復(fù)雜的文藝現(xiàn)象和文藝問(wèn)題。
在文藝與社會(huì)之間的諸種中介因素之中，審美心理是其中起著關(guān)鍵作用的中介之一。文學(xué)藝術(shù)是人類社會(huì)性的審美實(shí)踐活動(dòng)，是一個(gè)主體全身心參與的過(guò)程，在整個(gè)審美活動(dòng)過(guò)程中發(fā)揮效能的主要機(jī)制就是心理因素。
審美心理，即人在審美實(shí)踐中以審美態(tài)度感知審美對(duì)象，從而獲得審美體驗(yàn)的心理過(guò)程。它主要有兩個(gè)方面內(nèi)容：創(chuàng)作主體的審美心理和接受主體的審美心理。創(chuàng)作主體的審美心理通過(guò)情感、想象等因素促使作者在創(chuàng)作過(guò)程中根據(jù)自己的審美品味及審美經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)作出具有自我獨(dú)特風(fēng)格的作品；接受主體的審美心理則通過(guò)感知、理解等因素，對(duì)審美活動(dòng)進(jìn)行一定的價(jià)值判斷和取舍，以豐富自我的審美經(jīng)驗(yàn)。就審美心理的產(chǎn)生而言，無(wú)論是創(chuàng)作主體，還是接受主體，他們的審美心理都是社會(huì)性審美實(shí)踐的結(jié)果，是社會(huì)生活內(nèi)容在思想領(lǐng)域形成的心理準(zhǔn)備，這包括感知、想象、情感、理解等因素。
三
人類的審美活動(dòng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的心理過(guò)程，是各種審美心理要素彼此交融制約、綜合作用的心理過(guò)程，在這一過(guò)程中審美心理“三要素”：感覺(jué)、情感、理解發(fā)揮著最基本的作用。
審美感覺(jué)因素。馬克思在《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》里對(duì)人的審美感受有一段論述：“只是由于屬人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的，屬人的感覺(jué)的豐富性，即感受音樂(lè)的耳朵，感受形式美的眼睛，簡(jiǎn)言之，那些能感受人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才或者發(fā)展起來(lái)，或者產(chǎn)生出來(lái)。”由此看來(lái)，審美活動(dòng)是人的本質(zhì)能力，而審美感受則是人在此社會(huì)性活動(dòng)中的最初表現(xiàn)。人們往往通過(guò)審美感受對(duì)審美客體進(jìn)行價(jià)值判斷，因此審美感受直接推動(dòng)著文藝實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)生與發(fā)展。
審美情感因素。人是一種情感動(dòng)物，擁有“七情六欲”。心理學(xué)上說(shuō)，情感是人對(duì)客觀事物是否滿足自己的需要而產(chǎn)生的態(tài)度體驗(yàn)。人的日常生活中的情感往往關(guān)于物質(zhì)生活，因而帶有功利性、欲望性，而審美情感雖以日常生活情感為基礎(chǔ)，卻也有著很大的不同。審美情感非關(guān)審美主體個(gè)人的切身利害，主要是為了滿足個(gè)人的精神需要，因此超越了個(gè)人的利害關(guān)系和物質(zhì)上的功利追求，蘊(yùn)含著更為公正、深刻的社會(huì)思想。
審美理解因素。當(dāng)代美學(xué)家蔣培坤認(rèn)為：“審美活動(dòng)中的理解，主要表現(xiàn)為對(duì)對(duì)象形式意味的直覺(jué)把握，近乎中國(guó)莊禪和詩(shī)學(xué)中的‘悟’。”在整個(gè)審美活動(dòng)過(guò)程中，審美心理的各個(gè)要素都是貫穿始終，彼此交融綜合起作用的，而不是孤立的分階段發(fā)揮其功能的。當(dāng)然，能否達(dá)到審美認(rèn)識(shí)深層次內(nèi)在的理解，仍然取決于人們體悟?qū)徝缹?duì)象的水平，而這種水平又都是在社會(huì)實(shí)踐中逐步形成和深化的。審美理解的深入發(fā)展，可以使審美主體的感受、情感得以表現(xiàn)、陶冶和升華，從而真正提高自我的認(rèn)識(shí)水平和感知能力。
文化就是一所學(xué)校的根基，是一所學(xué)校的靈魂，也是一所學(xué)校的核心競(jìng)爭(zhēng)力。
隨著“詩(shī)書明禮，體藝怡情”系列活動(dòng)唱響漢中校園，漢中人更加朝氣蓬勃，積極向上。近幾年媒體紛至沓來(lái)，爭(zhēng)相報(bào)道，漢中“情禮文化”得到了社會(huì)高度認(rèn)可和廣泛關(guān)注。
“詩(shī)書明禮，體藝怡情”是我們的辦學(xué)宗旨，師生的“禮”與“情”的源泉是“詩(shī)書”與“體藝”。
春秋時(shí)期，孔子開辦私學(xué)授“六經(jīng)”，即《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》《樂(lè)》。孔子說(shuō)：其為人也，溫柔敦厚，詩(shī)教也；疏通知遠(yuǎn)，書教也；廣博易良，樂(lè)教也；恭儉莊敬，禮教也。在他看來(lái)，人的優(yōu)秀品格，直接由詩(shī)、書、樂(lè)、禮賜予。
我們的“詩(shī)”“書”“禮”“藝”與之雖不盡相合，但頗有相通之處，更有超越之處。
我們的“詩(shī)書”，不但包括文史哲外文之書，還包括數(shù)理生物等書。
我們的“禮”，與古人之禮相比，謂之揚(yáng)棄。
中國(guó)是個(gè)“禮儀之邦”，荀子說(shuō)，人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不立，國(guó)家無(wú)禮則不寧。古人之禮實(shí)際上是一種政治制度，影響到生活的方方面面，主要包含等級(jí)秩序與倫理道德。
漢中的核心“禮”念，體現(xiàn)在三方面：倫理道德、做人處世（情商培養(yǎng)）、自我約束。倫理道德，指人類基本的道德規(guī)范；做人處世，是“禮”具有現(xiàn)代性的一個(gè)特征，講究情商培養(yǎng)，讓學(xué)生在現(xiàn)代社會(huì)學(xué)會(huì)溝通，學(xué)會(huì)尊重，學(xué)會(huì)關(guān)愛(ài)；自我約束，主要指氣質(zhì)養(yǎng)成，這種養(yǎng)成，潛移默化，“腹有詩(shī)書氣自華”，男生要有浩然之氣，女生要有淑雅之態(tài)，我校已經(jīng)將“禮育”生本化，采取各種方式，如通過(guò)宣傳欄、文化墻、黑板報(bào)、升旗儀式、主題隊(duì)會(huì)、校園廣播、社團(tuán)活動(dòng)等途徑，讓每個(gè)學(xué)生“知禮”。將“禮育”課程化，引導(dǎo)學(xué)生從“詩(shī)書”中“明禮”。不管是哪門課程，哪次活動(dòng)，我們都在貫穿三大核心“禮”念。我校每年評(píng)選“陽(yáng)光男孩”“乖乖女生”，就是對(duì)這一核心“禮”念的集中展示和傳承。
“六藝”中禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)的射箭與駕車是涉及體力的兩大技能，但我們的“體”種類更廣，球類、棋類等社團(tuán)活動(dòng)豐富多彩，達(dá)十幾種之多，以后可能還會(huì)增加。而“藝”也不僅局限于古代“樂(lè)”中的音樂(lè)和舞蹈，展現(xiàn)文學(xué)藝術(shù)的文學(xué)社，體現(xiàn)書法藝術(shù)的“書法社”，呈現(xiàn)美術(shù)科技藝術(shù)的“動(dòng)漫創(chuàng)客社”等等，都屬“藝”的范疇。
我們所“怡”之情，包括三個(gè)層面：培養(yǎng)情趣，陶冶情操，提升情懷。
通過(guò)體藝活動(dòng)，挖掘?qū)W生潛能，使其獲得愉悅的審美體驗(yàn)，培養(yǎng)美好高雅的生活情趣與樂(lè)觀幽默、積極向上的生活態(tài)度，這是第一層次。
情操指以某類事物為中心的一種復(fù)雜的、有組織的情感傾向，如求知欲、愛(ài)國(guó)心等。有關(guān)道德的、知識(shí)的、審美的情感與情趣，都可陶冶升華為情操，這是第二層次。
情懷則是更高層次更為博大的境界，是對(duì)情操的執(zhí)著追求，教師有職業(yè)情懷，學(xué)生有人文情懷，何嘗不是一種天人合一般的共同圓滿！這是最高層次。
我校的體藝大課堂，根據(jù)學(xué)生體能特點(diǎn)、學(xué)習(xí)愛(ài)好、興趣特點(diǎn)和學(xué)習(xí)需要進(jìn)行的“量體裁衣”，極受歡迎，已成為廣大師生培養(yǎng)情趣、陶冶情操、提升情懷提供了廣闊的平臺(tái)。
“以禮修身”與“以情悅心”闡明我們的育人目的。讓師生明禮、怡情，做一個(gè)快樂(lè)合格的公民，符合現(xiàn)代教育的普世價(jià)值觀。
“以禮修身”，即“行禮”，用禮做什么？修身。《禮記》中的修身、齊家、治國(guó)、平天下，是儒家思想傳統(tǒng)中知識(shí)分子尊崇的信條。“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者先齊其家，欲齊其家者先修其身。”離開了“修身”， 齊家、治國(guó)、平天下都是空談，人只有先“修”好自身，才能榧彝ァ⑸緇嶸踔琳個(gè)人類帶來(lái)幸福做出貢獻(xiàn)。
怎么“修”、“修”什么？?jī)?nèi)外雙修，學(xué)生的儀表、學(xué)生的言談舉止、學(xué)生的人際交往都在被“修”之列。
“修”也是“品學(xué)兼修”，修品格：磊落的胸懷，正直的人格，堅(jiān)強(qiáng)的意志，勇敢的擔(dān)當(dāng)……都是追求的目標(biāo)；同時(shí)也修學(xué)業(yè)，知識(shí)上的積累、探求、提高，同樣重要。
這樣“修”出的學(xué)生不一定是社會(huì)的精英，但肯定是快樂(lè)合格的公民；“修”出的教師不一定是名師，但肯定是良師。是巍巍華夏踐行“中國(guó)夢(mèng)”的重要成員。
“以情悅心”，更像是一種水到渠成的事情，情趣養(yǎng)成了，情操陶冶了，情懷提升了，心能不快樂(lè)嗎？
心是世界一切的根源，人的快樂(lè)，需要主體的心靈去感受。正所謂“欲修身者先正其心”。我們所追求的快樂(lè)，非物欲上的快樂(lè)，而是生命和精神上的快樂(lè)，包括健康、理性、情感、信仰的快樂(lè)。物欲上的快樂(lè)，與之相比，顯得浮淺和低俗。
我們通過(guò)體藝、社團(tuán)活動(dòng)，引導(dǎo)師生追求生命與精神上的快樂(lè)。讓有特長(zhǎng)的教師引導(dǎo)高雅藝術(shù)走進(jìn)學(xué)生心靈，使學(xué)生學(xué)有所獲，學(xué)有所樂(lè)，也使教師獲得成就感，實(shí)現(xiàn)了教有所樂(lè)。
我們打破傳統(tǒng)教育樊籬，將這種樂(lè)教樂(lè)學(xué)的方式用于主要學(xué)科，如語(yǔ)文子課程教學(xué)的實(shí)施，充分整合全校語(yǔ)文教師資源，將語(yǔ)文學(xué)科分為解為現(xiàn)代文閱讀、古詩(shī)文閱讀、寫作教學(xué)、演講與口才等幾門子課程，讓語(yǔ)文教師發(fā)揮優(yōu)勢(shì)進(jìn)行走班教學(xué)，從而使學(xué)生最大可能地受益于教學(xué)資源，從而大大提高學(xué)習(xí)興趣和效率。現(xiàn)在，數(shù)學(xué)、物理、生化等科目的分層走班式教學(xué)，也在漸次鋪開。
可以問(wèn)心無(wú)愧地說(shuō)，我們已經(jīng)讓校園成為了學(xué)生的學(xué)園與樂(lè)園，接下來(lái)，我們將朝一個(gè)遠(yuǎn)大的目標(biāo)而努力，那就是：學(xué)生放學(xué)了不想回家，起床了就想來(lái)學(xué)校。
誠(chéng)然，文學(xué)家只有扣緊時(shí)代、社會(huì)的脈搏，再加上自己人格的獨(dú)特力量和犀利眼光，方可鑄就光耀千古的作品。例如元代關(guān)漢卿的《竇娥冤》，清朝曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》等都具有偉大的社會(huì)意義，因而膾炙人口，青史流芳；相反的，那些脫離人民、現(xiàn)實(shí)，只一味粉飾太平、歌功頌德或虛情矯態(tài)、無(wú)病之作，則早已被歷史擯棄。
不僅古文學(xué)如此，中國(guó)現(xiàn)代、當(dāng)代文學(xué)亦如此。在那風(fēng)雨如磐的舊中國(guó)，中華內(nèi)憂外患，人民處于水深火熱之中，這時(shí)應(yīng)運(yùn)而起的魯迅、茅盾、老舍、冰心、葉圣陶等，高舉“五四”新文化的旗幟，為喚醒民眾而“首推文藝”，寫下驚天地、泣鬼神的篇章，為黎明前沉沉的黑暗辟開了一道光亮。他們是寫作家，更是播火者，用黑夜所給的黑色的眼睛去尋找光明，播撒火種。
輕輕合上《中華文學(xué)三千年》，編者對(duì)于自《詩(shī)經(jīng)》而始的歷代民歌的評(píng)價(jià)猶在我耳邊回響：“它推動(dòng)歷代文學(xué)家去關(guān)心國(guó)家命運(yùn)和人民疾苦，而不是單純把文學(xué)看成是閑情逸致的消遣。”我不禁陷入了沉思：在中華文學(xué)和文學(xué)家之間，一定有什么把它們強(qiáng)有力地聯(lián)結(jié)在一起。這條紐帶是什么呢--對(duì)，是社會(huì)。正是文學(xué)家們關(guān)心社會(huì)，自覺(jué)地承擔(dān)起自己的社會(huì)責(zé)任，才有筆下生花，才有輝煌的中華文學(xué)的創(chuàng)造。
首先浮現(xiàn)在我腦海中的是那個(gè)曾經(jīng)立在汨羅江畔遙望故土的詩(shī)人屈原。他先被委以重任，后因楚懷王聽信讒言，遂被流放到江南的荒僻之地。詩(shī)人不得不痛苦地眼睜睜地看著故國(guó)由盛而衰及亡；自己卻壯志難酬，不由憤而走筆，留下千古絕唱《離騷》，傾吐自己無(wú)比堅(jiān)定的信念：“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索!”黑暗的社會(huì)現(xiàn)象磨礪、造就著屈原，屈原又以他的作品抨擊時(shí)弊、抒發(fā)愛(ài)國(guó)熱忱。他的作品流傳后世，又讓后人欣賞到“楚辭體”獨(dú)特的風(fēng)格，了解到他所處的時(shí)代、區(qū)域之風(fēng)貌。故有詩(shī)曰：“國(guó)家不幸詩(shī)人幸，話到滄桑句便工。”然而我卻認(rèn)為，這里面還包含著許多不為局外人所知的沉痛和無(wú)奈。
