時間：2023-08-14 16:42:02
序論：在您撰寫自由主義政治哲學(xué)時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
從一名受教育者到教育工作者，樊澤民一直貼著“資助”標(biāo)簽：幼時父親去世，媽媽一個人要“把養(yǎng)家的責(zé)任高高舉過頭頂”，養(yǎng)育他和三個姐姐。如果沒有國家的一系列資助政策，他很難從河南農(nóng)村一路走到北京，走向國外。他從國家資助政策的受益者變成政策的實施者，如今，他又成為一名國家資助政策的研究者和宣傳者。來，咱們一起來看看資助政策和樊澤民的昨天、今天與明天。
第一部曲：我是資助政策的受益者
我出生在河南農(nóng)村，幼時父親去世，母親從此一個人扛起養(yǎng)家的重?fù)?dān)，用現(xiàn)在比較流行的話語說來就是“媽媽把養(yǎng)家的責(zé)任高高舉過頭頂”，養(yǎng)育三個姐姐和我，媽媽非常的不容易，其中的酸甜苦辣一言難盡。小學(xué)時，因為學(xué)校老師都是本村或者鄰村的，對我家的情況比較了解，我一直享受學(xué)費減免政策。上初中時，每年春秋兩個學(xué)期開學(xué)前，因為自己不會寫公文性質(zhì)的材料，我都會在母親的勸說下到同村的小學(xué)老師家里請他幫我寫學(xué)費減免申請，所以現(xiàn)在提起這位老師來，我都一直非常感激他、敬重他。高中時因為沒有學(xué)費減免的相關(guān)規(guī)定，按時交納各種學(xué)費和雜費成為義務(wù)。不過我記得我在高中獲得第一筆30元的獎勵后還是非常積極地找校團委書記說要捐出去給希望工程，后來由于捐資渠道不暢沒有完成意愿。
1998年，我考進中國政法大學(xué)。剛進大學(xué)，輔導(dǎo)員老師估計是提前查閱了我的學(xué)生檔案了解了我的家庭情況，在沒有告訴我的情況下主動給我申請了校內(nèi)免息貸款，每月發(fā)放200元，一年發(fā)10個月共2000元，這在當(dāng)時對于解決我的生活費非常有幫助，剛開始對每月都能領(lǐng)到這200元還不知道是怎么回事，后來才弄明白來龍去脈。
大四本科畢業(yè)前還這筆校內(nèi)無息貸款時，因為我成績優(yōu)秀并獲得了北京市優(yōu)秀學(xué)生干部、北京市優(yōu)秀畢業(yè)生、一等獎學(xué)金等符合學(xué)校還校內(nèi)無息貸款減半還貸政策，只還了1000元。還的這1000元還是我從一個既是老師又是老鄉(xiāng)的人那里借來的，工作后掙到了工資，我第一時間到母校找這個老師還了借他的錢。
我大學(xué)第一年的學(xué)費，是我在表兄的指點下，找時任縣委書記、鎮(zhèn)黨委書記、鎮(zhèn)長、縣民政局局長等多個部門的領(lǐng)導(dǎo)，從政府籌集了1700元，再加上親戚給的錢才勉強交上去的。大一進校申請勤工助學(xué)，因為錯過了申請時限，沒有申請到勤工助學(xué)崗位。
其實主要原因是心理比較自卑，自己遲遲沒有上交申請勤工助學(xué)的申請書。我記得當(dāng)時我也不敢在宿舍里寫，趁同學(xué)們午休時，到圖書館后面的涼亭下沒人的地方，寫了一份申請勤工助學(xué)的申請書，交到了校團委，滿懷希望的我得到的回復(fù)是申請書交得晚了，超過了截至?xí)r間，所以我大一沒有申請到勤工助學(xué)崗位。
大一暑假，我參加了暑期校內(nèi)勤工助學(xué)，和留校的一些同學(xué)在學(xué)校家屬區(qū)割草。大二，我有幸申請到了勤工助學(xué)崗位，職責(zé)是在電影院放電影時維持秩序還戴著袖章，比較“威風(fēng)”。經(jīng)常報復(fù)性的“襲擊”在電影院里“不老實”的學(xué)生情侶，現(xiàn)在想來真是“吃不到葡萄說葡萄酸”。
大二由于勤工助學(xué)的收入從120元逐步提高到150元，最高時是200元，生活逐漸有了保障。當(dāng)時，輔導(dǎo)員老師給我申請了一個香港工商界的資助2000元，加上姐姐和母親的努力，繳納了第二年的學(xué)費。
從大學(xué)第三年開始我辦理了國家助學(xué)貸款，后兩年學(xué)費就有著落了。畢業(yè)后我在有了收入后提前兩年還清了國家助學(xué)貸款，還在母校學(xué)生誠信教育大會上發(fā)了言。大三、大四，我有幸被安排在學(xué)院輔導(dǎo)員辦公室、學(xué)生處辦公室勤工助學(xué)，直接和老師打交道，學(xué)到了不少社會經(jīng)驗。我本科畢業(yè)的工作是在我做學(xué)生處的勤工助學(xué)時認(rèn)識的老師推薦的。所以在學(xué)校勤工助學(xué)的崗位上，我解決了就業(yè)問題，這就是資助工作給我?guī)淼淖畲笫斋@。
在找工作還是考研的
問題上，我也猶豫過，后來想著還是先工作努力賺錢養(yǎng)家吧。上大學(xué)以后母親不再在礦區(qū)掃煤灰賣錢了，她在家里養(yǎng)羊，我大學(xué)春節(jié)放假是要到坡上放羊的。在大學(xué)里通過勤工助學(xué)、暑假里幫忙給學(xué)院打工，我掙錢買了BP機、手機，都是班里第一批。個人成長中的這些經(jīng)歷，我一直都有寫出來的沖動，這些也印證了一句話“誰的青春不奮斗、奮斗的青春最美麗”。
第二部曲：我是資助政策的實施者
2002年我到對外經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)當(dāng)輔導(dǎo)員以及在學(xué)生處工作期間，非常重視和積極參與學(xué)生資助工作，特別是我在擔(dān)任學(xué)生處副處長分工負(fù)責(zé)學(xué)生資助工作期間，我非常盡心盡力，真心從自身成長的經(jīng)歷很投入感情地去做這份工作，因此做得非常好。我校學(xué)生資助工作還獲得“全國高校學(xué)生資助工作先進單位”，我校學(xué)生資助工作也基本做到“應(yīng)助盡助”，努力實現(xiàn)每一個家庭經(jīng)濟困難的學(xué)生都能在學(xué)校強有力的資助和支持下順利完成學(xué)業(yè)。
我對學(xué)生資助工作有著天然的情感和敬畏，原因有二：一是我自己上大學(xué)時本身也是貧困生，靠著國家助學(xué)貸款、勤工助學(xué)、社會資助、兼職等各種途徑獲得支持順利大學(xué)畢業(yè)并走上工作崗位，我既是國家學(xué)生資助政策的獲益者，更是堅定的支持者，今后會成為國家學(xué)生資助政策的宣傳者、傳承者。二是我一直認(rèn)為在高校里，學(xué)生資助工作是最具有人情味、最人性化、最能體現(xiàn)人文關(guān)懷的工作。學(xué)生資助工作關(guān)注學(xué)生能否順利畢業(yè)、能否安心生活學(xué)習(xí)并適時給予他們寶貴的物質(zhì)和精神支持。在人生成長的非常關(guān)鍵的大學(xué)階段，給予一個有希望成才、成大器的人以幫助是雪中送炭的善事，這比錦上添花更重要。這就是我對學(xué)生資助工作的淺顯而又有切身體會的認(rèn)識。
我后來認(rèn)為能考進像我畢業(yè)和工作的地處北京等大城市的國家重點大學(xué)的家庭經(jīng)濟困難學(xué)生，是特別幸運的。地處北京等大城市的全國重點大學(xué)的學(xué)生資助工作的財源比較廣、學(xué)校重視程度非常好，所以需要幫助的學(xué)生比較容易得到資助。
第三部曲：我是資助政策的研究者
【關(guān)鍵詞】哈耶克；自由主義；阿根廷；政治哲學(xué)
【中圖分類號】D091
【文獻標(biāo)識碼】A
【文章編號】1672—5158（2012）10-0403-02
自18、19世紀(jì)古典自由主義形成以來，自由主義與國家干預(yù)主義就呈現(xiàn)出此消彼長的態(tài)勢，成為經(jīng)濟學(xué)中爭論不休的永恒主題。當(dāng)人們對1974年瑞典皇家科學(xué)院公布的諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎的獲得者弗·馮·繆爾達爾（Gunnar Myrdal）唏噓不已時，孰不知凱恩斯“國家干預(yù)”的時代已經(jīng)悄然遠去。伴隨著70年代資本主義經(jīng)濟出現(xiàn)的“滯脹”，經(jīng)濟自由主義最忠實的捍衛(wèi)者一哈耶克終于帶著他對自由主義的堅定信條，扛著經(jīng)濟自由主義的大旗，斗志昂揚，意氣風(fēng)發(fā)的出現(xiàn)在人們的視野中。這在眾人眼里看似“滑稽”的一生，在他一段獲獎感言中似乎有所回應(yīng)：“我在三十多歲就成就了最有名的經(jīng)濟學(xué)家之一，可是接著卻發(fā)生了兩件事：凱恩斯完全相反地觀點獲得了成功，而我因為寫了《同鄉(xiāng)奴役的道路》一書而使自己名譽掃地。他成功，我的名聲不斷下降，只是近十年才開始恢復(fù)……（獎金）是是我聲望得到恢復(fù)的一個象征”。那么，這種讓哈耶克矢志不渝的“自由主義”究竟擁有多么強大的能量呢？
一、哈耶克視野中的自由
在長達60余年的學(xué)術(shù)研究生涯里，哈耶克構(gòu)建了屬于自己的一套自由主義理論體系，眾所周知，所有的思想者無不受到其所屬時代的影響，哈耶克也無例外。
二三十年代的資本主義經(jīng)濟危機的爆發(fā)，自由主義受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，凱恩斯的國家干預(yù)和民主社會主義受到人們的重視。然而伴隨著20世紀(jì)70年代西方國家出現(xiàn)的“滯脹”型經(jīng)濟危機，歐洲各國陷入全面的困境之中，此時的哈耶克正處于這個世界格局與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)大變動的時代，而世界格局與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變動在深層上必然存在著文化與思想的萌發(fā)與顛覆。于是，哈耶克作為一個偉大的經(jīng)濟學(xué)家，就是這樣的背景下，把對自由理論的闡述定義為其“終身問題”，通過其對自由實質(zhì)的論述，喚起人們對自由的重新認(rèn)識，讓人們認(rèn)識到自由社會應(yīng)該是怎樣的社會。不難發(fā)現(xiàn)，不論是早期哈耶克所著的《通向奴役的道路》，還是1988年，89歲高齡的哈耶克為人類貢獻的最后一本著作《致命的自負(fù)》，都充斥著一種精神——一旦認(rèn)定了一個目標(biāo)，就會永遠堅持下去，不拋棄，不放棄。正是這種力量的鞭策下，哈耶克對自由理論進行系統(tǒng)的研究和論述后，他把“自生自發(fā)秩序”理論作為其自由主義社會理論的核心概念，而這種“自生自發(fā)秩序”社會中的自由主義正是哈耶克世界中的自由。
在此，我想特別說明的是哈耶克口中的自由并不是亞當(dāng)斯密提出的“放任自由”，二者有些許不同。哈耶克認(rèn)為自由絕不意味著人可以為所欲為，沒有任何的限制與束縛，他提倡的自由“指的是乃是一種生活與社會中的人可能希望盡力趨近但卻很難期望完全實現(xiàn)的狀態(tài)”。一個人在實現(xiàn)自身的自由的同時很可能會侵犯到他人的自由，因此，人與人之間應(yīng)該界定私域來保證每個人都可以實現(xiàn)自身的自由。這個私域就需要依靠強制來維護，但是這種強制又不能夠由私人來推行。只有把這一權(quán)利授予國家才能保證人們不會因為試圖擴大自身的自由來濫用強制權(quán)利。當(dāng)然，該強制必須是以增進自由為前提的，是有限制的。哈耶克認(rèn)為有必要對國家的權(quán)利加以約束和限制，明確政府職能的限界和有效運轉(zhuǎn)的條件，避免國家權(quán)力過度擴張。也就是說，自由是法律之下的自由，但自由在價值位階上不并次位于國家控制的法律，因為保護自由是賦予國家強制力量的主要意義和手段，法律是為自由服務(wù)的。由此我們也可以推及到經(jīng)濟學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和心智史學(xué)等諸領(lǐng)域，我們可以發(fā)現(xiàn)哈耶克的思想龐雜但卻始終堅持一個簡單的思想——宣揚古典自由主義的傳統(tǒng)。就像在其政治哲學(xué)的思想中，最高概念亦就是“自由”，在自由、平等、正義等諸多政治價值中，自由是核心思想，其他價值僅僅作為自由的不要補充而存在。正如他所言：“自由不只是諸多其他價值中的一個價值，而且還是所有其他個人價值的淵源和必要的條件”。
二、拉美國家對新自由主義的實踐探索
20世紀(jì)70年代以來，哈耶克的自由主義思想便逐漸在全世界彌漫開來，許多發(fā)展中國家和在前蘇聯(lián)和東歐的“過渡國家”、“轉(zhuǎn)軌國家”，先后采用了新自由主義的經(jīng)濟政策，其中新自由主義的重災(zāi)區(qū)——拉丁美洲成為新自由主義的實驗場，正因如此，像阿根廷、巴西這樣的拉美大國也受其思想的波動，引發(fā)了經(jīng)濟危機和一系列棘手的社會問題。于是，在拉丁美洲這片廣袤的土地上我們會看到這樣一種令人不解的狀況：改革進行的如火如荼，經(jīng)濟體制與政治結(jié)構(gòu)也發(fā)生了翻天覆地的變化，可以在社會的穩(wěn)定與經(jīng)濟的健康發(fā)展方面卻泛善可陳。這種現(xiàn)象值得讓人深思，但是若想對其做出十分合理而恰當(dāng)?shù)慕忉屢膊⒎鞘羌资隆?/p>
80年代新自由主義開始主導(dǎo)拉美經(jīng)濟，如果將視角集中于阿根廷，那么整個90年代卡洛斯梅內(nèi)姆政府實施的以對外開放為引導(dǎo)、以市場自由化和私有化為核心的經(jīng)濟政策集中體現(xiàn)了新自由主義的思想。
1 解除進口限制，推行貿(mào)易自由化
對外貿(mào)易在阿根廷國民經(jīng)濟中占有十分重要的地位，出口總額占據(jù)國內(nèi)生產(chǎn)總值的百分之十五。20世紀(jì)八十年代末，阿根廷政府對其進行改革，取消了大部分以前限制進口的政策，到20世紀(jì)九十年代初，平均關(guān)稅率降低了百分之十。這種貿(mào)易自由化政策確實擴大了阿根廷的進口卻對出口造成了損害，使得部分已經(jīng)現(xiàn)代化的產(chǎn)業(yè)受到了進口貨的排斥。
2 大規(guī)模的實行私有化政策
阿根廷是世界上實行私有化規(guī)模最大的一個國家，其目的是想通過私有化使得阿根廷成為吸引外國資本的一個焦點。阿根廷隊公共部門的私有化最為迅速：三年內(nèi)多數(shù)國有企業(yè)紛紛賣掉。同時，社會保障體系也部分進行私有化、解除管制，到1993年末，阿根廷政府通過私有化政策贏得了150億美元。但是，這些流入資本很大部分是以投機資本為基礎(chǔ)的，隨時可能流出。大規(guī)模私有化也導(dǎo)致了另一個問題：國內(nèi)實際工資普遍下降，進一步弱化了阿根廷的經(jīng)濟。事實上，阿根廷經(jīng)濟的效率在私有化之后總體上下降率，與科斯產(chǎn)權(quán)理論預(yù)言的相反，從而引發(fā)了惡性通貨膨脹。
3 開放金融和資本市場，實行金融自由化和資本自由化政策
在阿根廷，大批外資銀行都在其境內(nèi)設(shè)有分行，梅內(nèi)姆政府放開對外資的限制，貨幣自由兌換，資本利益出入自由，因此這些外資銀行的盈利也十分可觀，并在金融市場占有舉足輕重的地位。金融和投資的開放很大程度上刺激了阿根廷經(jīng)濟的復(fù)蘇，但是也增加了經(jīng)濟的不穩(wěn)定性，使得國民經(jīng)濟更易受到外部因素的影響甚至沖擊，對于發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展來說影響尤為明顯。
4 實行比索與美元掛鉤的聯(lián)系匯率制
回顧80年代的阿根廷，經(jīng)濟問題十分嚴(yán)重，如債務(wù)問題、通貨膨脹，這都是與梅內(nèi)姆政府實施的政策息息相關(guān)，嚴(yán)重的債務(wù)問題是國際經(jīng)貿(mào)往來中大量經(jīng)濟剩余轉(zhuǎn)移的后果。但是阿根廷沒有認(rèn)識到危機的嚴(yán)重性，反而進一步聽從國際貨幣基金組織的主張，對內(nèi)實行大規(guī)模私有化，對外實行聯(lián)系匯率制。試圖運用進一步的自由化和全球化方式來解決自由化、全球化帶來的問題。1991年多明戈·卡瓦洛擔(dān)此重任，開始進行大刀闊斧的改革，實行比索兌美元1：1的聯(lián)系匯率制度，即實施“美元化”的貨幣兌換政策，來強行控制通貨膨脹。雖然改革取得了顯著效果，1994年通貨膨脹率下至百分之六。但是這種聯(lián)系匯率制，抬高了生產(chǎn)和勞工成本，以及出口成本，使得阿根廷產(chǎn)品在于采取浮動匯率制的巴西等拉美國家競爭時處于被動狀態(tài)。1999年巴西雷亞爾貶值后，阿根廷經(jīng)濟受到嚴(yán)重的打擊，為了盡快擺脫困境，阿根廷政府有實行雙軌制匯率，比索在于美元掛鉤外，還與歐元掛鉤，即1比索兌歐元與美元的平均值，這導(dǎo)致全國企業(yè)和居民拋售比索兌換美元，這也印證了阿根廷經(jīng)濟終將面臨崩潰。
“市場改革確實可以促進增長、幫助窮人，但是同樣也可以造成混亂。”改革確實是一個充滿風(fēng)險的過程，對于新自由主義在阿根廷大行其道之后，使得阿根廷的社會狀況每況愈下的原因，值得深思。
首先，新自由主義的改革模式本身就存在的根本性的錯誤和問題，從改革的特征來看，新自由主義改革的極端性、片面性和激進性是導(dǎo)致改革失敗的直接原因。這預(yù)示新自由主義改革的失敗是不可避免的。新自由主義強調(diào)徹底的市場化、自由化和私有化對經(jīng)濟發(fā)展的刺激作用，卻不重視適當(dāng)?shù)膰腋深A(yù)和政府管制對提高資源配置效率的積極作用。但是歷史證明，由于信息的不充分、不對稱、外部性以及人類行為的非理性特征必然會導(dǎo)致市場失靈，因此，國家干預(yù)是不可或缺的。不管是要提高資源配置效率，還是想要保持經(jīng)濟運行的穩(wěn)定。問題的核心在于如何干預(yù)，干預(yù)到什么程度，而并非是完全的自由主義。
其次，新自由主義核心思想是主張建立一種在個人主義基礎(chǔ)上的自由至上主義價值觀，強調(diào)自由在整個價值體系中的核心位置，反對集體主義價值觀和方法論。蘇聯(lián)的解體和美國單極霸權(quán)格局的建立，使主要拉美國家堅持民族主義發(fā)展道路的最后一點信心喪失殆盡，當(dāng)然拉美國家必須首先從自己開始檢討。拉美國家政治基礎(chǔ)不穩(wěn)定，政黨政治不穩(wěn)定，政治形勢更加不穩(wěn)定，意識形態(tài)原本就在民族主義與自由主義之間搖擺不定。新自由主義經(jīng)濟改革基于反民族主義的政治哲學(xué)和經(jīng)濟思想，并由與拉美國家利益取向截然對立的外國設(shè)計并操控，是無論如何不會促進拉美的國家利益和民族經(jīng)濟的，拉美經(jīng)濟改革從其接受新自由主義模式的那一刻起就必然要走向滅忙。
無可厚非，從整體著眼阿根廷的改革是失敗的，絕大多數(shù)拉美國家的經(jīng)濟狀況并沒有發(fā)生實質(zhì)性的好轉(zhuǎn)，既然悲劇已成事實，懊悔是沒有用的，重要的是能夠吸取什么教訓(xùn)，得到什么啟示，不再重蹈覆轍。
三、哈耶克自由主義思想的政治哲學(xué)層面的局限及評價
哈耶克的一生都在鼓吹自由主義，指責(zé)“建構(gòu)論的社會主義”，但是當(dāng)人們沉浸在完全自由主義的“迷人樂曲”之中時，旁觀者卻清楚的看到對完全自由主義的執(zhí)著追求的結(jié)果是經(jīng)濟危機、社會矛盾尖銳、貧富的兩極分化，這說明自由主義并不是靈丹妙藥，也存在著片面之處。
首先，哈耶克宣揚的“有限知識論”并沒有在在政治哲學(xué)領(lǐng)域貫徹到底。分析哈耶克的思想體系，我們可以發(fā)現(xiàn)休漠影響下的哈耶克在反對信奉康德的哈耶克。哈耶克的自由主義政治哲學(xué)揉和了“知識有限性”和“自由市場秩序普世性”的悖論式的觀點。但不得不承認(rèn)，哈耶克的理論沒有打通“經(jīng)驗”的休漠和“普世”的康德之間的隔絕，而是從休漠的理論原點出發(fā)，但卻將論證的結(jié)果滑向了康德。哲學(xué)解釋學(xué)大師加達默爾認(rèn)為：普世性理解的錯誤就是敗壞了西方文化“先見”的名聲，并試圖推出一種理想的理解方式，把自身從歷史與傳統(tǒng)的“嵌入”狀態(tài)中拯救出來，然而企圖脫離“先見”的理解的預(yù)謀是不現(xiàn)實的。任何一種理解都是以一定的先見為基礎(chǔ)的理解。東方文化傳統(tǒng)所提供的認(rèn)識是與西方文化傳統(tǒng)的認(rèn)識不同的，因此，東方文化的當(dāng)前視域與西方文化的當(dāng)前視域存在著巨大的價值差異，而且，即使在西方世界體系內(nèi)部，不同民族共同體、宗教團體之間的視域也是不同的。休漠信奉的卻是—種“權(quán)宜之計”式的自由主義，這種自由主義表達了這樣一種信念，即人類可以以許多種生活形式茁壯成長。在這些生活形式當(dāng)中，有一些價值是無法比較的，當(dāng)這樣的生活方式相互對立時，它們中沒有一個是最好的，人類之善是如此千差萬別，它不可能在任何—種生活中得到實現(xiàn)?！皺?quán)宜之計”的目標(biāo)不可能是平息價值觀之間的沖突，而是調(diào)和那些崇尚彼此沖突的價值觀念的個人和生活方式，使之共同生活。蘇格蘭啟蒙思想家休漠將其不可知論徹底的貫徹于其自由主義政治思想，從而捍衛(wèi)了其思想體系的完整性。然而，從休漠懷疑論理論原點出發(fā)的哈耶克最終卻得出了一個普世性的康德式自由主義的結(jié)論，這種論證的不徹底性不能不令人感到遺憾。
社群主義以其批判性而著稱。在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，自由主義一直居于主導(dǎo)地位。社群主義以批判自由主義為理論使命，但社群主義的批判也會帶來自身的理論批判。批判之批判是政治哲學(xué)理論畫卷延展的生命動力。社群主義作為思想流派僅具有形式的共性。社群主義思想家觀點各異、批判的角度也不同、而且理論取向也不一樣，惟一的共性是把各自的觀點都建立在“共同體”基礎(chǔ)上。作為理論自身的再批判和哲學(xué)派別思想的整體呈現(xiàn)，我們都需要精確和細(xì)致地描繪出社群主義在整個政治哲學(xué)思想畫卷中的理論圖景。著名政治哲學(xué)家姚大志教授的新著《正義與善：社群主義研究》（北京：人民出版社，2015年，以下簡稱《正義與善》）可被譽為此項理論工作的典范。
由于社群主義思想僅具有形式的共性，因而研究者很難用一套邏輯話語和體系性的結(jié)構(gòu)來分析批判社群主義思想。這是社群主義傳入中國、被人們密切關(guān)注且得到很多人的認(rèn)同，卻沒有出現(xiàn)關(guān)于社群主義整體思想研究專著的重要原因。面對這一問題，姚大志教授獨具匠心，以社群主義的理論故事、四個版本和三個場景來描繪、分析和批判社群主義思想（《正義與善》，第1、3、9頁），從而將社群主義的理論圖景完整的呈現(xiàn)在我們面前。
就理論的本質(zhì)而言，一幅美麗燦爛的理論圖景就是一個完美動聽的理論故事，這用在政治哲學(xué)身上再適合不過了。政治哲學(xué)給人們描繪了一幅理想社會的藍圖和夢景，并以動人心扉的語言將之編列成引人入勝的故事講述給大家。如何講好這個故事并引導(dǎo)人們?nèi)プ穼す适轮械睦硐耄莿t要看各種思想流派的敘事技巧和本領(lǐng)。總體來說，自由主義以正義為故事主線、以個人主義為敘事主體、期間穿插權(quán)利、自由、平等和民主等敘事情節(jié)，繪聲繪色地講述了一個人人自由而“解放”的故事。社群主義則以善為故事主線、以共同體為敘事主體、以德性、幸福、友愛和至善為敘事內(nèi)容，聲情并茂地講述了一個共同體“團結(jié)”的故事。
故事是一個，但存在不同的版本?；诎姹镜牧鱾餍院蛿⑹碌耐暾?，社群主義的理論故事表現(xiàn)為不同的四個版本：哲學(xué)社群主義、政治社群主義、古典社群主義以及新社群主義。哲學(xué)社群主義注重于批判。一方面，批判乃哲學(xué)之本，哲學(xué)社群主義突出批判性和否定性；另一方面，哲學(xué)社群主義關(guān)注政治哲學(xué)中的形而上學(xué)、邏輯和認(rèn)識論問題，以達到對自由主義的根基性顛覆。政治社群主義側(cè)重于方法論上的特殊主義、強調(diào)政治上的政策主張和制度安排、倡導(dǎo)政治民主；而自由主義哲學(xué)家往往更關(guān)心普遍主義、抽象觀念和理性的慎思（《正義與善》，第5頁）。古典社群主義向往古希臘，特別是雅典城邦制下的社會生活。古典社群主義的特點在于道德敘事。新社群主義是在對其他社群主義和自由主義的雙重批判和反思中興起的思想派別。新社群主義直接面對社會正義問題，更加關(guān)注現(xiàn)實問題，并且力促社群主義成為一場社會運動而不僅僅是局限于理論。這四個不同的版本編輯而成了社群主義的總體理論圖景。
理論圖景的美妙在于色彩渲染而成圖畫；理論故事的動人在于情節(jié)的引人入勝。這兩方面都決定了社群主義的理論場景布置是否周密。姚大志教授主要布置了三個重要的理論場景，分別是自由主義批判、正義與善以及共同體。自由主義批判是所有社群主義者必備的敘事場景，也是社群主義理論圖景中最亮麗的色彩圖畫。沒有自由主義批判的理論場景，社群主義均將黯然失色。作為理論批判，社群主義從普遍主義、個人主義和自由主義的中立性入手（《正義與善》，第10頁）。普遍主義始終是自由主義的敘事基調(diào)，也是自由主義對其基本價值的普遍承諾：自由、平等、權(quán)利和正義等適用于所有社會、所有歷史和所有文化。自由主義的普遍敘事如同古希臘的英雄敘事一樣，只不過，自由主義的英雄是個人。自由主義認(rèn)為，個人是社會的實體，個人行為由其動機支配，而社會則是個人利益實現(xiàn)而聯(lián)合成的工具性存在。正因為個人是社會的實在，個人的權(quán)利和生活方式才應(yīng)該受到絕對尊重。國家應(yīng)該在個人的各種善觀念之間保持必要的中立。中立性是自由主義理論中必然伴生的理論。
然而，這一切對于社群主義者來說都存在巨大的問題。就普遍主義而言，自由主義所宣揚的正義、自由、平等和權(quán)利都是歷史的產(chǎn)物。普遍主義是在人類特定階段構(gòu)想起來的一個夢想。在另一個歷史階段，它終將會被另一個夢想所替代。就像?？屡械闹黧w理論一樣，終會在沙灘上被海水抹平（參見福柯，《詞與物》，上海三聯(lián)書店，2001年版，第506頁）。個人主義更是自由主義的“哲學(xué)人類學(xué)”迷夢。沒有共同體所賦予我們的身份，我們不知道自己是誰。離開了共同體，個人的自我同一性和社會同一性都困難重重。中立性對于社群主義者來說幾乎是不可能的事情。每一個理論都會有其歷史條件和社會條件，理論無法脫離這些條件的限制。自由主義把自己包裝成中立，其目的無非是掩飾潛藏其中的語言霸權(quán)和資產(chǎn)階級的意識形態(tài)而已（《正義與善》，第226頁）。
理論批判必有批判之矛。社群主義的批判之矛體現(xiàn)在第二個場景之中：正義與善。自由主義者都主張正義優(yōu)先于善。其理由在于，正義是一種道德倫理規(guī)范，它比實際的各種利益（善）都要高，而且正義規(guī)范善。社群主義則認(rèn)為善優(yōu)先于正義。姚大志教授對社群主義的善做出了精細(xì)的區(qū)分。優(yōu)先于正義的善不是人們所理解的個人善，而是共同體的善。相對來說，個人善容易解釋，而共同體的善卻相對較難。社群主義主要從共同善和最高善兩個方面來解釋共同體的善。共同善依賴于集體的活動和共享的理解獲得，并且它也包含了集體的理解。最高善同集體的共同的生活形式一致。共同的生活形式體現(xiàn)了某種目的，而且目的本身整合了共同體中的所有善（《正義與善》，第13頁）。不管是共同善還是最高善，善對于共同體成員都具有構(gòu)成性的作用。離開了善，人們無法理解正義。因而，善優(yōu)于正義。
共同體是故事展開的第三個場景。實際上，前兩個理論場景都建立在第三個理論場景上?？梢哉f，社群主義能輕而易舉地刺中自由主義的“阿喀琉斯之踵”，就在于共同體對個人主義所具有的批判效力。我們可以列舉很多關(guān)于自由主義與社群主義的理論對立，但根本的對立還是在于個人主義與共同體。如果說自由主義依然沉溺于個人主義的哲學(xué)人類學(xué)迷夢，那么，同樣可以說社群主義也癡迷于共同體的哲學(xué)人類學(xué)夢景。這樣說是因為社群主義為后來的研究者留下了理論難題：什么是共同體？問題沒有定論。社群主義自身沒有說清楚，而后來的人們依然沒有說清楚。不解決共同體的理論難題，社群主義的批判力必將大打折扣；社群主義的理想也將失去吸引力。
重構(gòu)共同體是姚大志教授在設(shè)置第三個理論場景的同時給自己設(shè)置的理論任務(wù)。在他看來，能夠滿足以下特征的群體才能稱之為嚴(yán)格意義上的共同體。首先，共同體的成員之間存在情感上的聯(lián)系。其次，共同體的成員之間具有共享的信念。最后，共同體對于共同體的成員是構(gòu)成性的（《正義與善》，第14頁）。情感聯(lián)系強調(diào)共同體成員之間的緊密性，共享的信念強調(diào)共同體的共同善，而共同體的構(gòu)成作用則強調(diào)共同體之于共同體成員的自我認(rèn)同基礎(chǔ)和條件（《正義與善》，第388頁）。依據(jù)這三個標(biāo)準(zhǔn)，社群主義的共同體就有了層次分明的清晰區(qū)別。一類是大共同體如國家，一類是小共同體如家庭、社區(qū)和學(xué)校等。在社群主義的思想表述中，這兩種類型的共同體觀念始終纏繞在一起，給人們形成了關(guān)于共同體的各種錯覺。只有小的共同體滿足社群主義所期冀的共同體理想，而大的共同體對于社群主義者來說存在理論上難以逾越的障礙。
［關(guān)鍵詞］自由主義女權(quán)主義 女性本質(zhì) 思想探析
［中圖分類號］D081［文獻標(biāo)識碼］A［文章編號］1009－5349（2011）10－0115－01
關(guān)于什么是人的本質(zhì)這個問題向來是各種人類科學(xué)研究和討論的核心，心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等領(lǐng)域都對人的本質(zhì)概念做出了自己獨特的界定，政治哲學(xué)也不例外。古往今來，每一個政治哲學(xué)理論都是來源于某種人的本質(zhì)觀念，都表示出了一些關(guān)于在那個社會中女性和男性相互關(guān)系的暗示。但是當(dāng)代政治哲學(xué)卻在女性問題上顯示出了沉默，如約翰•羅爾斯、羅伯特•諾齊克這些思想較系統(tǒng)的政治哲學(xué)家很少直接討論女性問題，因此突顯了討論女性本質(zhì)問題的重要性，而女權(quán)主義正是打破這種沉默的有力武器。它用一種批判的視角揭示了社會生活的每一個方面都存在著性別統(tǒng)治，對女性本質(zhì)的把握形成了自己的獨特理解。本文僅對自由主義女權(quán)主義這一流派進行討論，對其中包含的女性本質(zhì)思想進行簡要分析，以一個全新的角度剖析其理論要點，從而對其全面了解和把握，使其對女性解放事業(yè)做更大的貢獻。
自由主義女權(quán)主義產(chǎn)生于19世紀(jì)，它以傳統(tǒng)自由主義哲學(xué)為理論出發(fā)點，要求自由、平等、天賦人權(quán)等思想在女性身上也得到應(yīng)用。人是基本的理性存在，是自由主義政治對人的本質(zhì)思想的概括描述，自由主義女權(quán)主義借鑒和吸收其中的理論精華，形成了對女性本質(zhì)的獨特見解，具體體現(xiàn)在以下幾方面：
一、女性是理性人
自由主義理論認(rèn)為，人的獨特價值在于一種特殊的“心智的”能力，即理性的能力，它是人類個體的基本特征，是人類政治權(quán)利的基礎(chǔ)，并且這種能力與身體基礎(chǔ)無關(guān)。自由主義女權(quán)主義繼承和發(fā)揚這種觀點，認(rèn)為女性和男性一樣，雖然存在不同的身體特征，但并不妨礙女性成為完整的人，女性同樣擁有理性能力，是理性人，應(yīng)該和男性享受平等的政治權(quán)利。
但是哲學(xué)著作中對女性理性能力的懷疑已經(jīng)有很長的歷史。古希臘思想家亞里士多德認(rèn)為，“女性有‘討論的才能’，但是沒有權(quán)威”。因此“男性自然是優(yōu)越的，而女性是低級的；一個是統(tǒng)治者而另一個是被統(tǒng)治者”。中世紀(jì)思想家認(rèn)為上帝創(chuàng)造女性是為了在繁衍時作為男性的助手，“因為女性的理性能力低于男性”?，F(xiàn)代哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為女性在“普遍的能力”方面存在缺陷，女性和男性的區(qū)別就像動物和植物的區(qū)別。這種哲學(xué)傳統(tǒng)受到了自由主義女權(quán)主義者的強烈反對，瑪麗沃斯通克拉夫特在《女權(quán)辯護》中否認(rèn)女性天生在理性方面的能力就低于男性，她認(rèn)為，女性具有完全理性的潛能，如果女性接受良好的教育，同樣可以具有同男性一樣的理性以及道德水準(zhǔn)，爭取到與男性平等的機會。穆勒在《婦女的屈從地位》一書中也表達了同樣的觀點，認(rèn)為受教育機會的缺失阻礙了女性理性思維的培養(yǎng)，使得某些女性的智力水平低于男性，造成了當(dāng)時在社會上的屈從地位。
二、抽象的個人主義
自由主義哲學(xué)認(rèn)為人類個體是獨立于社會環(huán)境之外的，個體的本質(zhì)特征、需求、利益等都假定是獨立于他的社會關(guān)系，不由它產(chǎn)生也不會因它改變。人類的理性能力亦是如此，不具有社會屬性。鑒于此，自由主義女權(quán)主義者堅持每個人的獨立性，認(rèn)為國家應(yīng)該少干預(yù)個人事務(wù)，應(yīng)該賦予女性在政治權(quán)利上充分的自由，并且反對通過任何保護女性權(quán)益的立法。比如19世紀(jì)，自由主義女權(quán)主義為了女性的財產(chǎn)權(quán)和選舉權(quán)而斗爭，20世紀(jì)她們反對給孕婦產(chǎn)假和特殊照顧，認(rèn)為這妨礙了其自由平等的發(fā)展。自由主義女權(quán)主義主張女性應(yīng)該在相同或相似的條件下與異性進行公正、公開、平等的競爭，依靠個人努力獲得一切，政治上的性別歧視或特殊照顧都成為女性個人發(fā)展的障礙，應(yīng)予以剃除。
三、理想中的中性社會
【關(guān)鍵詞】新自由主義；社群主義
新自由主義，是美國哲學(xué)家約翰·羅爾斯為代表對以英國哲學(xué)家約翰·斯圖亞特·密爾為代表的功利主義的批判性發(fā)展。那么為了理解新自由主義，就要從功利主義入手。
功利主義先后經(jīng)過兩個發(fā)展階段。早期是以英國哲學(xué)家杰里米·邊沁為代表，在他發(fā)表的《道德與立法原理》這一著作中陳述了早期的功利主義政治哲學(xué)，他認(rèn)為判斷一個人的行為正當(dāng)與否的基本標(biāo)準(zhǔn)就是功利原則，而人類行為的最終目的是使善最大限度的超過惡。這里的善、惡對應(yīng)著快樂與痛苦，有助于快樂的行為就被定義為善的。并且邊沁認(rèn)為善具有包容性，個人利益的實現(xiàn)有利于他人利益的實現(xiàn)，根據(jù)邏輯上的推演邊沁得出了功利主義的特點，全社會利益的增加是和每個個人追求自身利益的同時一并增加的。個人利益的實現(xiàn)是社會利益實現(xiàn)的必要前提。這樣粗俗的善惡觀很快就遭到了眾多批評，約翰·斯圖亞特·密爾為了回應(yīng)這些批評對早期的功利主義做了系統(tǒng)的修正，在此，功利主義發(fā)展到了一個新的階段。
作為邊沁的繼承者，密爾同樣認(rèn)為人類的至善就是毫無痛苦的快樂，但是密爾認(rèn)為快樂不僅像邊沁指出的那樣有量的區(qū)分，同時也有質(zhì)的區(qū)分，而且后者的重要性大于前者。真正高尚的快樂來自靈魂和精神的快樂。作為對早期功利主義批評聲音的回應(yīng)，密爾認(rèn)為政府不再是對個人行為無所作為了，而是負(fù)有重要的引導(dǎo)和教育的責(zé)任。同時，密爾進一步意識到，由于利益的相互沖突，絕對的自由不能真正的實現(xiàn)，在此他指出在思想必須絕對自由的前提下，個人行為自由必須加以適當(dāng)限制，使之不妨害到他人和損害社會的安全秩序，不妨礙到政府履行它的職責(zé)和義務(wù)。雖然密爾對早期功利主義做出了重大修正，認(rèn)為個人自由的前提是不妨害絕大多數(shù)人的利益。但是，這又使功利主義陷入另一個困境，這個困境就是它允許犧牲個別人的利益為代價來實現(xiàn)大多數(shù)人的利益。在各種反對功利主義的聲音中，最強而有力的論據(jù)出自康德，他認(rèn)為像功利主義這樣的經(jīng)驗原則是不適合作為道德律的依據(jù)的。在此，以羅爾斯為代表的康德派自由主義開始了對功利主義的全面進攻。
羅爾斯在1971年發(fā)表的《正義論》立足于契約論和康德的自由主義哲學(xué)，它超越了政治服從于國家的問題，提出了分配正義與福利國家的問題，并從個人主義的角度重新審視了權(quán)利問題。關(guān)于分配正義，羅爾斯提出了兩個基本原則，一是公平正義原則，一是差異原則。它的核心思想是，社會中所有的基本價值或基本利益，如收入、財富、機會、自由以及一切客觀條件例如能夠使得人的自尊和個性順利發(fā)展的，都必須進行平等的分配。同時，羅爾斯為公正的社會努力的提供了一種框架，使一個社會公正的東西并不是它所要達到的目的，而應(yīng)是它預(yù)先在各種對立的目的之間進行選擇的取舍權(quán)。也就是說，一個公正的社會是以在不與他人的自由相沖突的條件下使其公民追逐自己的目的為目的的。在《正義論》的影響下，大批強調(diào)個人權(quán)利壓倒一切的新康德主義政治哲學(xué)相繼問世。
基于新自由主義秉承了康德的個人主義傳統(tǒng)，社群主義就在重溫黑格爾反對康德的過程中，對權(quán)利優(yōu)于善的主張展開了激烈的批評。他們從方法論和價值觀兩方面發(fā)起了進攻。
在方法論上，新自由主義的出發(fā)點是自我，個人成為分析和觀察一切社會政治問題的基本視角。一切復(fù)雜的歷史事件、社會制度和政治運動最終都被約簡為個人行為，所以新自由主義的方法論被稱為“原子主義”。而社群主義方法論從根本上說是集體主義，它的出發(fā)點是社群，各種各樣的群體成為分析和解釋的核心范式，理解人類行為的唯一正確方式是把個人放到社會群體中去考察。在價值觀方面，新自由主義主張個人的權(quán)利優(yōu)先于善，個人的自由選擇以及保證這種自由選擇在公正的環(huán)境中實現(xiàn)是新自由主義的根本價值，一旦個人能夠充分自由地實現(xiàn)其個人的價值，那么個人所在的群體的價值和公共的利益也就隨之自動實現(xiàn)。社群主義則主張我們對善的感知應(yīng)當(dāng)具有絕對的優(yōu)先性，強調(diào)公共的利益，認(rèn)為新自由主義關(guān)于理性的個人可以自由選擇的前提是虛假不現(xiàn)實的，個人的活動離不開群體，個人的選擇離不開群體選擇，個人的權(quán)利更加離不開社群的權(quán)利。所以個人權(quán)利的實現(xiàn)是不能夠離開群體而實現(xiàn)的。所以，只有公共利益，才是人類最高的價值。
社群主義者的代表人物，美國的哲學(xué)家邁克·桑德爾，他的成名作是《自由主義及正義的局限》。他從新自由主義的自我觀念入手，認(rèn)為這種個人設(shè)計的自我是混沌無知、脫離社會現(xiàn)實的，它不受任何社會生活、政治經(jīng)濟、傳統(tǒng)文化的影響。然而現(xiàn)實來說，自我是受各種環(huán)境和制度的制約的。在此他完全否定了新自由主義的自我觀。對于桑德爾的上述評述，新自由主義者從自我的重要性進行反駁，認(rèn)為自我之所以在現(xiàn)實生活中很重要，正是因為它不受歸屬約束，例如選擇工作和婚姻。然而社群主義者說，人們在作出選擇時，并不必然擁有一種“最高命令的利益”，有時是遵循著本能。然而，羅爾斯的早先提出的“無知之幕”成為了有力的回應(yīng)。新自由主義者認(rèn)為，這些先天擁有自我的個人作出的選擇構(gòu)成了社會生活內(nèi)容，個人的屬性并不是其所處的社群所決定的，是個人的自由選擇最終決定了社群狀態(tài)。
在圍繞著價值觀和方法論進行的爭斗中，新自由主義者在捍衛(wèi)自己的立場的同時，也不得不修正自己的論點，從而一步步地推進了自由主義哲學(xué)的發(fā)展。權(quán)利優(yōu)先還是善（公益）優(yōu)先的辯駁和爭論依舊持續(xù)著，這使雙方都反思各自的理論。這里說不清到底誰是贏家和輸家，總體上看，新自由主義和社群主義這對同胞兄弟互相起到互補的作用，為自己立場辯護的同時也彌補了對方的不足。那么這就是一張雙贏的戰(zhàn)斗。
參考文獻
【關(guān)鍵詞】自由主義 黑格爾
黑格爾的市民社會觀以及對國家的獨到的看法，亦是其政治理論的重要組成部分?？梢哉f，自由主義是基礎(chǔ)，市民社會觀是過渡，國家論則是主體。這樣，三者便構(gòu)成了黑格爾完美的政治哲學(xué)理論體系。
一、對自由主義的批判
傳統(tǒng)自由主義形成于17世紀(jì)的英國，它的產(chǎn)生是新興資產(chǎn)階級抗?fàn)幫鯔?quán)的結(jié)果。其“自由”意義在于：無論是在自然狀態(tài)還是社會，自由就是除法律之外不受任何限制的權(quán)利。到了18世紀(jì)， 自由主義在法國大放異彩。法國大革命、啟蒙運動的開展以及盧梭的《社會契約論》一并成為后世自由理論的重要理論源泉。然而，自由主義思潮傳播到德國時，其弊端卻漸漸顯露出來。由于資本主義經(jīng)濟發(fā)展方向的變化，傳統(tǒng)自由主義已經(jīng)不適用了。推崇自然權(quán)利和平等的自然法理論受到了質(zhì)疑。
在黑格爾之前，休謨通過對理性、事實、價值的嚴(yán)格區(qū)分，摧毀了天賦人權(quán)以及永恒不變的自然法等一整套理性哲學(xué)。盧梭和康德則賦予自由與平等一個道德基礎(chǔ)。黑格爾認(rèn)為，不論是霍布斯、洛克的經(jīng)驗的自然權(quán)利，還是康德、費希特的形式的自然權(quán)利，都不能真正說明“自由”。經(jīng)驗的自然權(quán)利就其研究方法而言，并不能證明權(quán)利的“必然性”和“普遍性”，是一種“沒有形式的內(nèi)容”?？档峦ㄟ^確立純粹實踐的理性概念，為自然權(quán)利奠定了先在的純粹理性的道德基礎(chǔ)，然而康德的純粹形式并沒有探究這個純粹形式的原則是如何構(gòu)成它的合理或客觀的特定權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任相聯(lián)系的，也只能是“沒有內(nèi)容的形式”。
法國啟蒙運動宣揚“理性與自由”，了封建的專制統(tǒng)治的同時也帶給思想界新的活力。黑格爾肯定啟蒙運動對“理性”的確信和對“自由”的貫徹，但他認(rèn)為啟蒙學(xué)者的思想仍是抽象的，還沒有達到“對絕對真理的具體的理解”。啟蒙運動所提倡的自由原則著眼于人的理性的解放，而不是黑格爾所說的精神的自由，意志的自由。法國大革命以后，雅各賓派把“自由”原則推到極端，導(dǎo)致了“無政府狀態(tài)”和“純粹的恐怖”。
二、對社會契約論的批判
社會契約論是貫穿于黑格爾之前的政治哲學(xué)的主要國家理論。社會契約論是指：人類最初處于原始的自然狀態(tài)下，個人都是獨立而自由的。但是為了獲得政治社會生活的利益，人們便通過締結(jié)契約的形式建立起政治、社會生活。這即是國家的起源。它強調(diào)在自然狀態(tài)下的權(quán)利個人主義。黑格爾認(rèn)為這不過是一種“偽造”：個人、個人權(quán)利都不可能先于社會而存在，社會不是個人的簡單集合體。黑格爾指出，社會契約論實質(zhì)上是個人主義的理論基礎(chǔ)。私有財產(chǎn)是契約社會重要物質(zhì)基礎(chǔ)，擁有私有財產(chǎn)才有自由和平等的權(quán)利。而黑格爾把財產(chǎn)當(dāng)作意志自由的外在表現(xiàn)，把財產(chǎn)權(quán)的每一方面都分析為意志概念的深化發(fā)展，反對基于擁有自己的身體而擁有財產(chǎn)的論證方式，從而建立起了一個財產(chǎn)權(quán)的社會概念。通過對占有性個人主義的拒斥以及一個財產(chǎn)權(quán)的社會概念的建立，通過對契約的基本性質(zhì)的分析，黑格爾完全改變了在財產(chǎn)權(quán)與古典自由主義契約論所闡述的國家建立之間那種手段—目的的關(guān)系。
三、自由的重建
毫無疑問，康德對黑格爾自由觀的建立是有著很大的影響的。黑格爾對康德哲學(xué)的批判最根本的一點，就在于取消了自在之物和現(xiàn)象的區(qū)分。黑格爾將康德的三種自由即可能的自由（先驗自由）、必然的自由（實踐的自由）和現(xiàn)實的自由（自由感和自由權(quán)）融為一體，成為了同一個自由概念本身發(fā)展的各個不同階段；并且這三個階段不但體現(xiàn)了自由概念本身的邏輯層次，而且展示為人類自由精神發(fā)展的歷史過程。因為在黑格爾看來，“世界歷史無非是‘自由’意識的進展，這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認(rèn)識的?！辈贿^，在這種辯證關(guān)系中，從黑格爾自由概念的三個階段我們?nèi)匀豢梢钥闯隹档伦杂傻娜齻€層次的影子，只是經(jīng)過了歷史主義的根本改造。
自我意識是黑格爾自由概念的起點。他在《法哲學(xué)原理》中說道：“在談到自由時，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識出發(fā)，而必須單從自我意識的本質(zhì)出發(fā)。因為無論人知道與否，這個本質(zhì)是作為獨立的力量而使自己成為實在的，在這種獨立的力量中，個別的人只是些環(huán)節(jié)罷了?！蓖瑫r，自由與理性是聯(lián)系在一起的。理性的擴展總是我們能夠承擔(dān)責(zé)任的領(lǐng)域的擴展；理性不增長，自由就不會擴展。
自由是與道德、倫理這兩個概念緊密聯(lián)系的。倫理是人類群體生活中的規(guī)范、價值觀念和制度安排；道德則作為以人的內(nèi)心、意向和良心為出發(fā)點的行為標(biāo)準(zhǔn)。顯然，倫理高于道德，它是道德與法（即權(quán)利）的統(tǒng)一。倫理性的規(guī)定是指個人的實體性或普遍本質(zhì)，包含著自我意識，是家庭和民族的現(xiàn)實精神。而自由，只有在倫理實體中才具有現(xiàn)實性。也就是說，只有從道德上升到倫理，個人的實體性才能體現(xiàn)，從而獲得自由。自由在現(xiàn)代存在三個方面：抽象的或者說個人的自由；良心或者說客觀的道德；社會生活。其中，當(dāng)社會生活達到倫理的層次，便成為國家。
應(yīng)該說，黑格爾的政治哲學(xué)是德國18-19世紀(jì)時期資產(chǎn)階級政治哲學(xué)的最高發(fā)展和典型代表。其政治思想是與他精致、龐大的哲學(xué)體系融合在一起的。黑格爾通過抽象晦澀的哲學(xué)語言和令人窒息的思辯方法，間接地表達了德國資產(chǎn)階級對“理想國”的向往，以及德國統(tǒng)一的強烈愿望。
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在其評論的一開始，施特勞斯就強調(diào)，只有通過施米特的解釋學(xué)原則，才能理解施米特的國家理論以及作為其基礎(chǔ)和前提的政治概念。在施特勞斯看來，施米特的種種解釋原則既是歷史的，也是存在論的。它們之所以是歷史的，是因為施米特贊同歷史主義的原則，即“所有精神只不過是時代精神”。它們之所以又是存在論的，是因為對施米特而言“，精神領(lǐng)域的所有概念”都只有“從它們具體的政治存在狀態(tài)”才能得到理解。分析施米特的解釋學(xué)原則之時，施特勞斯實際上是以子之矛攻子之盾。從字面上看，他似乎是要如實理解施米特，實際上，他卻是根據(jù)施米特的解釋學(xué)原則來批評施米特自己的思想。因此，施特勞斯指出，施米特的政治概念本身也是歷史的，因為這一概念只反映了當(dāng)代的精神，只指明了當(dāng)代的真理。由此可以推論，隨著歷史的變遷，施米特的政治概念也會被時代拋在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在論的，因為它逃不開具體的政治存在狀態(tài)。這種狀態(tài)就是在一個中立化和去政治化的時代，視自由主義為其實質(zhì)對手。隨著具體情境的變化，施米特的政治概念也會不再適用于新的情境。在解釋學(xué)的根本原則上，施特勞斯把施米特與歷史主義以及存在主義劃到了同一個陣營。對施特勞斯而言，歷史主義最終可以被視為自由主義的危機，存在主義則是“激進的歷史主義”或“極端的歷史主義”。①對此，可以對比考察施特勞斯后來在《自然權(quán)利和歷史》中所陳述的歷史主義觀點：“由于所有的人類思想都屬于特定的歷史處境，因此所有的人類思想必定隨著其所在的歷史處境的消失而消失，然后被新的、不可預(yù)知的思想所取代?！雹谶~爾（HeinrichMeier）對施米特和施特勞斯的對話進行了細(xì)致的研究。在其研究中，邁爾也提到了施特勞斯所謂施米特的整體解釋原則。但是在這個問題上，邁爾實際上有意無意地偏離了施特勞斯自身的批判視角。在邁爾看來，施米特的歷史主義植根于其基督教信仰之中，即“末世論所構(gòu)建的歷史事實”之中。
③通過結(jié)合基督教信仰和施米特的歷史主義，邁爾實際上回避了施特勞斯對施米特的解釋學(xué)批判。在其評論接近尾聲的時候，施特勞斯回到了施米特的解釋學(xué)原則問題。施特勞斯明確指出，是施米特自己的解釋原則未能讓施米特成功地肯定政治，因為這樣的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。④在邁爾看來，施米特應(yīng)該被視為基督教政治神學(xué)家，而且施特勞斯在其評注中也以這種方式來理解施米特。但是，即使邁爾對施米特的解讀是合理的，他也還需要解釋，施特勞斯是否確實同樣以邁爾的方式解讀施米特？當(dāng)邁爾把施米特的歷史主義解釋為“末世論的”，而非僅僅只是“歷史的”，邁爾至少沒有體現(xiàn)出施特勞斯對施米特的批判意味，因為施特勞斯認(rèn)為施米特的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。當(dāng)然，邁爾的思路傾向于把施特勞斯的這種批判，看作是一個政治哲學(xué)家批評一個政治神學(xué)家的表面策略。不過，像施特勞斯所說的那樣，表面其實恰恰是問題的根本所在。實際上，施特勞斯對施米特解釋學(xué)原則的批判表明，施特勞斯在根本上就把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，而且這個批判并沒有任何神學(xué)所指。那么就具體情境來說，施特勞斯又如何分析與施米特的政治概念相關(guān)聯(lián)的具體政治狀態(tài)？正如施特勞斯所見，施米特因認(rèn)識到自由主義的失敗而重新提出了政治的概念。根據(jù)施米特的分析，自由主義的失敗在于，否定政治的自由主義并沒有成功地消滅其對手，主要原因在于自由主義本身不僅沒有擺脫區(qū)分?jǐn)澄业恼?，而且也陷入政治的邏輯之中。只要自由主義仍然是反政治的，自由主義就仍然屬于政治領(lǐng)域，因而仍然還是政治的。不過，自由主義并不是在每一個方面都失敗了。反政治的自由主義話語至少已經(jīng)埋葬了敵我政治的理解。換言之，作為一種思想體系，自由主義是連貫一致的；作為一種政治形式，自由主義則是自相矛盾的。因此，自由主義的失敗最終可以被簡化為自由主義的思想和自由主義的政治之間的不一致。鑒于自由主義的這種失敗，施米特想要把政治概念從自由主義的“煙幕”中拯救出來，因為這層煙幕掩蓋了對政治的理解。這樣一來，施特勞斯強調(diào)，施米特就不得不使用自由主義思想的元素，因為當(dāng)時還沒有任何其他體系可以取代自由主義思想體系。就這一點來說，施米特自己也明白承認(rèn)。施米特診斷了自由主義的失敗。施特勞斯掌握了診斷邏輯，并把它運用到施米特自己身上，以此來診斷施米特的失敗之處?？梢哉f，反政治的自由主義對施米特而言在多大程度上依賴于政治，施米特反自由主義的政治概念對施特勞斯而言就在多大程度上依賴于自由主義思想體系。從施特勞斯的分析，就可以推出這一層意思。
施特勞斯多處強調(diào)施米特的自由主義批判對“自由主義思想體系”的依賴。除了說明施米特使用自由主義的術(shù)語之外，施特勞斯至少還在其他三個地方展現(xiàn)了施米特對自由主義的依賴。首先，在其評論第一部分的結(jié)尾處，施特勞斯將反自由主義的施米特與自由主義的奠基人霍布斯進行了對比：“霍布斯在一個非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個自由主義的世界對自由主義進行了批判。”①其次，施特勞斯把對政治的肯定看作是“另一極的自由主義”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即補充道：當(dāng)施米特說“具有驚人一致性的……自由主義思想體系仍然盛行”時，施米特的確并不自相矛盾。這里蘊含的批判意味是，作為對自由主義的批判，施米特對政治的肯定恰恰落入自由主義的思想邏輯，從而是“另一極的自由主義”。②最后，在評論的最后一段，通過明確地說明施米特的“非自由主義傾向受制于仍然未被擊敗的‘自由主義思想體系’”，③施特勞斯解釋了評論第一部分末尾對霍布斯和施米特進行比較的含義。這也就是說，施米特批判自由主義的思想邏輯依然停留在霍布斯所奠基的自由主義傳統(tǒng)之中。所有這些都表明，施特勞斯把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，或者說帶著自由主義前提的反自由主義者。
二、純粹政治還是權(quán)威政治
施特勞斯認(rèn)為，施米特的反自由主義立場前后并不一致，原因在于它仍然依賴于自由主義思想。在施特勞斯看來，施米特?zé)o奈地運用自由主義所鍛造的武器發(fā)動了對自由主義的攻擊。通過比較施米特的政治概念和自由主義的文化概念，施特勞斯呈現(xiàn)了施米特攻擊自由主義時的無奈處境。施特勞斯把施米特的政治概念理解為一個論戰(zhàn)概念，與自由主義的文化概念相對立。在施米特看來，政治首先是一個獨立、自主的文化領(lǐng)域，獨立于其他的領(lǐng)域或文化區(qū)域，比如道德、經(jīng)濟、美學(xué)等等。施特勞斯指出，施米特使用自由主義思想的術(shù)語給人留下了這樣的印象，即好像他意欲聲稱，政治只是與其他領(lǐng)域并立的一個自主領(lǐng)域。在這個問題上，施特勞斯暗示，施米特因無奈地使用自由主義術(shù)語，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特試圖把覆蓋在政治概念之上的自由主義“煙幕”移走，施特勞斯卻在施米特的政治概念中嗅到了自由主義思想的煙火味。施特勞斯強調(diào)，施米特其實并不打算聲稱，政治是一個新的文化領(lǐng)域。在這個節(jié)骨眼上，施特勞斯非常明確地道出了施米特自己也認(rèn)同的意圖。施特勞斯強調(diào)，政治對施米特而言“并不等于、也不類于”經(jīng)濟、道德、美學(xué)等領(lǐng)域，政治的標(biāo)準(zhǔn)“并不等于、也不類于”其他任何文化領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)。正如薩托利（GiovanniSartori）所強調(diào)指出，“對施米特而言，政治是第一位的、包含一切的?！雹偻ㄟ^著重強調(diào)政治的權(quán)威性，施特勞斯把施米特的政治概念理解為“至少是對流行的文化概念的徹底批判”。
施特勞斯指出，施米特使用自由主義的術(shù)語給自己帶來了被誤解的危險。用邁爾的話來說，就是被誤解為是“純粹政治的辯護者”。所謂純粹政治，也就是僅僅把政治理解為一個自主的、與其他區(qū)域平起平坐的文化區(qū)域。不過，邁爾并不像施特勞斯那樣，認(rèn)為是施米特對自由主義的依賴而使其身處于被誤解的危險之中。與此相反，邁爾聲稱，施米特使用自由主義概念是一種精彩的策略，而且這種策略使得施米特能夠自由而精彩地在自由主義的世界里發(fā)起對自由主義的攻擊。施米特對自由主義的依賴被施特勞斯認(rèn)為是施米特自由主義批判中的重要漏洞，邁爾卻將此解釋為是施米特攻擊策略的成功緣由。邁爾甚至還暗示，即便是施特勞斯自己也察覺到了道德家施米特的策略?、圻@一暗示其實相當(dāng)于說，施特勞斯其實非常清楚道德家施米特的意圖，也看穿了“純粹政治的辯護者”只是施米特的一個面具而已。但是，在這樣的解讀中，邁爾一方面犧牲了施特勞斯對施米特的批判立意，另一方面成全了施特勞斯關(guān)于啟示和理性之緊張的著名觀點。正是圍繞著這個緊張，邁爾闡述了他自己關(guān)于施米特與施特勞斯之間思想對話的基本立場。實際上，施特勞斯并沒有將其對施米特的批判與他自己所解釋的啟示／理性之間的緊張這兩者聯(lián)系在一起。
換句話說，施特勞斯事實上并沒有通過啟示與理性的緊張使其對施米特的批判復(fù)雜化、神學(xué)化。在對施米特的批判中，施特勞斯主要只想表明，施米特對自由主義的批判在很大程度上依賴于自由主義思想，因此不可避免地導(dǎo)致其動機和結(jié)果之間的自相矛盾。因使用自由主義思想元素，施米特使自己置身于被人誤解其意圖的危險之中。指出這一點之后，施特勞斯暫時停止了對施米特的考察，轉(zhuǎn)而開始討論他自己的關(guān)注點，即當(dāng)代文化哲學(xué)的現(xiàn)代性起源問題。在這個討論中，施特勞斯自己的視角開始浮出水面。施米特為了對流行的文化概念進行批判，不得不依照流行的概念，把文化劃分為眾多擁有自主而相互獨立的領(lǐng)域。施特勞斯則開始思考這種理解方式的起源。他著重強調(diào)了這樣的事實：在被劃分為眾多自主的領(lǐng)域之前“，文化作為整體已經(jīng)是‘自主的’，是一種至高無上的創(chuàng)造，是人類精神的‘純粹產(chǎn)物’”。
這樣，施特勞斯就從眾多獨立文化領(lǐng)域的自主性談到了文化自身的自主性問題，從當(dāng)代文化哲學(xué)談到了現(xiàn)代文化概念：文化是人類精神的創(chuàng)造。施特勞斯的這一考慮并沒有離開批判施米特的主題，而是由此進一步建立施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態(tài)概念之間的關(guān)系。然后，施特勞斯比較了將文化理解為“文化自然”的兩種方式。其一是悉心化育自然，其二則是與自然的斗爭。用我們中國的老話來說，第一種是化成天下，第二種則是人與天斗。施特勞斯強調(diào)，這兩種理解方式的區(qū)別，主要就在于它們對待自然的不同態(tài)度。前一種理解將自然視為“供人效仿的秩序”，后一種理解則將自然視為需要克服的“無秩序”。對于施特勞斯來說，一種理解是古典的，另一種理解則是現(xiàn)代的。施特勞斯認(rèn)為施米特深深地根植于現(xiàn)代自由主義的前提之中，尤其是霍布斯的自由主義奠基之中。所以，施特勞斯對施米特的批判應(yīng)該首先根據(jù)古今之爭這一框架來理解才是恰當(dāng)?shù)?，而不是根?jù)耶路撒冷與雅典之爭這一思路來理解。文化的當(dāng)代流行概念發(fā)展了文化的現(xiàn)解，但同時也遺忘了自由主義奠基人秉承的基本立場。從這個方面而言，施特勞斯聲稱，為了從根子上批判自由主義，施米特應(yīng)該回到自由主義的根基之處。在自由主義的根基之中，文化的前提仍然很明顯。這個前提就是一種斗爭性，具體地說就是人類自身的自然狀態(tài)。于是，施特勞斯成功地建立了施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態(tài)之間的聯(lián)系。將這兩者聯(lián)系起來，是為了表明，施米特對自由主義的批判其實很尷尬地依賴于自由主義思想根基及其構(gòu)成要素。
三、施米特的政治概念和霍布斯的自然狀態(tài)
在其評論第二部分的后半部分，施特勞斯花了較大篇幅來分析施米特和霍布斯的不同。首先，戰(zhàn)爭狀態(tài)對霍布斯而言是個體之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，但對施米特而言則是群體之間尤其是國家之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)。其次，構(gòu)成霍布斯自然狀態(tài)概念的唯一因素是敵意，而施米特的政治概念則由敵友劃分來定義。因此，在施米特的定義中，政治同盟是可能的，盡管敵意始終先于友誼。第三，根據(jù)霍布斯的政治理論，人類終將拋棄自然狀態(tài)，因為人類不可能持續(xù)生活在一個混亂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之中。與此不同，施米特則認(rèn)為，人類不可能拋棄自然狀態(tài)。恰恰相反，對人類的生存而言，這種狀態(tài)就是人類的“自然”而根本的生活狀態(tài)。施特勞斯這里強調(diào)的第四點也是最后一點就是，在霍布斯的政治理論中，國家只要求個體有條件的服從，但在施米特的理論中，政治實體需要個體的無條件服從。②這四個方面的比較，最后兩個方面值得特別注意。一個方面與霍布斯政治理論的意圖有關(guān)，另一個方面則與霍布斯有名的辯證法有關(guān)，即霍布斯關(guān)于保護和服從的辯證法。通過特別地從這兩個方面來區(qū)分施米特與霍布斯的不同，施特勞斯顯然試圖糾正施米特對霍布斯的理解，或者說施特勞斯認(rèn)為施米特誤解了霍布斯。施米特本人秉持這樣的觀點：在霍布斯的政治理論中，對國家的服從是無條件的。因此，霍布斯首先是一個國家理論家，對霍布斯而言，國家權(quán)威先于個體權(quán)利。不過，施特勞斯在這一點上與施米特針鋒相對。他毫不含糊地聲稱，霍布斯實際上是一個自然權(quán)利理論家。在他看來，對霍布斯而言，個體權(quán)利先于國家權(quán)威。①所以，在如何理解霍布斯的問題上，施特勞斯和施米特之間出現(xiàn)了根本的分歧。顯然，施米特并沒有被施特勞斯在其評注中表達的觀點說服。在其1938年關(guān)于霍布斯的專著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利維坦，也就是國家“，要求無條件的服從”。②在這一著作中，施米特從整體上論證，霍布斯主要是一位國家理論家；他的思想雖然暗含了個體自由，但始終將這種自由留在其思想的幕后。這種自由思想從幕后走向臺前，施米特歸之為是斯賓諾莎的過錯。他認(rèn)為，斯賓諾莎對霍布斯思想中暗含的內(nèi)容進行了詳盡闡釋，也就是說，他將霍布斯政治理論暗含的內(nèi)核顯露了出來。由此，施米特指責(zé)斯賓諾莎是猶太民族“為民族之生存而摧毀國家”這一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本觀點：對霍布斯來說，個體需要無條件地服從國家。不過，施米特的確也對施特勞斯的批評做出了一點讓步。這個讓步就是，他承認(rèn)了霍布斯政治理論中的個體條款。不過，施米特只是承認(rèn)而已，而且明確強調(diào)，這一附帶條款只是暗含在霍布斯構(gòu)建國家這一真正的意圖之中。
施特勞斯對施米特的批判與這樣一個問題緊密相關(guān)：霍布斯是否可以被認(rèn)為是一個政治——施米特意義上的敵我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今為止最偉大、或許也是唯一真正系統(tǒng)化的政治思想家”。在第二版中，正如施特勞斯所察，霍布斯變成了“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”。盡管語調(diào)有所減弱，但施米特并沒有改變自己對霍布斯的基本觀點，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特勞斯看來，施米特在這點上犯了個錯誤。他認(rèn)為，施米特把霍布斯誤解成一位政治思想家，但“霍布斯事實上是反政治——施米特意義上的‘政治’——的思想家”。④在這句話中，施特勞斯對施米特的批判意味十分清楚。換句話說，施特勞斯明確地批判施米特把自由主義奠基者霍布斯誤解為一位施米特意義上的政治思想家，而這位奠基者的意圖在本質(zhì)上卻是否定施米特所定義的政治概念。根據(jù)邁爾的看法，施米特通過把施特勞斯的批判融進自己的觀點而對施特勞斯進行了回應(yīng)。邁爾注意到，施米特之前將霍布斯描述為“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”這個詞。①措辭上的細(xì)微變化似乎暗示著，施米特對霍布斯的態(tài)度發(fā)生了根本改變。但是，針對施特勞斯的批判，施米特所做出的讓步非常有限。正如邁爾所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位偉大、真正系統(tǒng)化的思想家”時，后面其實還跟了個句子“：盡管具有極端的個人主義，但由于對人類的看法如此‘悲觀’，其學(xué)說始終保持了對政治的鮮活理解”。②“盡管”這個詞極好地表明，施米特并沒有真正對施特勞斯的批判進行妥協(xié)。對施米特而言，霍布斯仍然主要是一位決斷主義者（decisionist），即一位施米特意義上的政治思想家。施特勞斯興奮地看到了，施米特在其1934年的著作《論法學(xué)思維的三種模式》③中不再贊同霍布斯。在施特勞斯于1934年10月10日寫給其終生好友克萊因（JacobKlein）的信件中，施特勞斯提到了施米特這本剛出版的書，并說施米特“現(xiàn)在反對霍布斯的決斷論，由于我在書評提出的觀點，他現(xiàn)在贊成‘秩序思想’，當(dāng)然他并沒有援引我的評論”。
④不難理解，對一個年輕的學(xué)者而言，看到自己被一位著名政治理論和公法學(xué)家所承認(rèn)，是何等幸事，即便這只是有限的承認(rèn)。當(dāng)然，施特勞斯這句話中也包含著一種小小的抱怨，抱怨施米特因他的評注而改變立場，卻沒有公開說明這個緣由。施特勞斯很清楚，施米特并沒有放棄霍布斯是“政治思想家”這個觀點。施米特在20世紀(jì)30年代中期在一定程度上了遠離了霍布斯，但這并不表示施米特放棄了霍布斯是施米特意義上的政治思想家的觀點，也不表示施米特采納了施特勞斯的觀點。實際上，施米特繼續(xù)稱霍布斯為“（法學(xué)思維）決斷主義模式最重要的代表”。對施米特而言，“在動蕩不安的自然狀態(tài)時刻，也就是在前國家和亞國家的狀態(tài)下，至高無上的決斷為國家創(chuàng)造了法律和秩序”。⑤后來，在《大地的秩序》中，施米特也毫不猶豫地把霍布斯形容為“最偉大的決斷主義思想家”，并且談?wù)摶舨妓故降谋^主義準(zhǔn)則：“即便是算數(shù)和幾何的確定性，如果落在政治——緊張的敵我區(qū)分——領(lǐng)域之內(nèi)，也會變得問題重重?！雹蘅傮w來看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或決斷主義思想家而言，施米特并沒有對施特勞斯的批判做出較大妥協(xié)。施特勞斯的批判只是讓施米特承認(rèn)霍布斯思想中暗含“極端個人主義”，但施米特馬上又否認(rèn)這是霍布斯政治理論的真正意圖。施特勞斯最終也不會對施米特有條件的妥協(xié)感到滿意。根據(jù)施米特的觀點，霍布斯的政治理論雖然帶著個人主義條款，但他仍然是一位決斷論意義上的“政治思想家”。施米特的妥協(xié)只是表明了程度的不同，但施特勞斯的批判卻顯然要強調(diào)類型的不同。對施特勞斯而言，霍布斯并不是帶著個人主義條款的施米特式政治思想家，而是根本意義上的“反政治思想家”和“自由主義的奠基人”。在其評論第二部分接近尾聲的時候，施特勞斯聯(lián)系霍布斯來談?wù)撌┟滋亍Ｔ谑┨貏谒箍磥恚┟滋鼗氐阶杂芍髁x的“創(chuàng)造者”霍布斯，是為了直搗霍布斯因明確否定自然狀態(tài)而奠立的自由主義根基。
①面對這一陳述，讀者需小心謹(jǐn)慎。初看之下，施特勞斯認(rèn)為自己是施米特的代言人。但仔細(xì)思考就會發(fā)現(xiàn)，施特勞斯實際上把施米特當(dāng)成了自己的代言人。在施特勞斯所評論的著作中，施米特完全沒有把霍布斯看作是自由主義的創(chuàng)始人，而只是討論作為“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特勞斯的那句話其實是批判了施米特對霍布斯的理解。在表述這一批判時，施特勞斯引導(dǎo)“膚淺的讀者”形成了這樣的印象：施米特也把霍布斯理解為自由主義的創(chuàng)始人。施米特并沒有將其政治概念的意圖與霍布斯的自然狀態(tài)理論相對立，而是將其與后者聯(lián)系在一起。將施米特和霍布斯建立聯(lián)系又使其對立的，其實是施特勞斯。施特勞斯將兩者的理論意圖相對立，同時將兩者政治理論的基礎(chǔ)相聯(lián)系。這么一來，施特勞斯便悄無聲息地否認(rèn)了施米特對霍布斯的理解，并且挑戰(zhàn)了施米特政治概念的基礎(chǔ)。當(dāng)施特勞斯說施米特通過回到霍布斯而摧毀自由主義根基時，他其實暗示了相反的內(nèi)容。也就是說，只要施米特還把自由主義的奠基人霍布斯理解為決斷論意義上的“政治思想家”，施米特對自由主義的批判就遠未摧毀自由主義的根基。這一暗示很快就被評論第二部分的最后一句話所證實：“霍布斯在一個非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個自由主義的世界對自由主義進行了批判?！雹?/p>
四、結(jié)語
施特勞斯早年對施米特的思想批判，因為邁爾的研究，而為學(xué)界所重視。根據(jù)邁爾，這種批判是一個政治哲學(xué)家對一個政治神學(xué)家的思想批判。政治神學(xué)是建立在神圣啟示基礎(chǔ)上的政治教義，而政治哲學(xué)則只求助于人類理性理解范疇內(nèi)的內(nèi)容。施米特是否將其政治學(xué)說奠基于基督教信仰，仍然是一個有爭議的問題。不過，從施特勞斯出版的著作中，幾乎找不到任何文本證據(jù)，表明施特勞斯認(rèn)為他自己與施米特的碰撞是政治哲學(xué)和政治神學(xué)的交鋒。③借助邁爾對施米特和施特勞斯的對話的研究，德魯里（ShadiaB.Drury）也突出了施特勞斯政治思想中的德國元素。關(guān)于施米特對政治自身的肯定，德魯里的論述并不像邁爾那樣強調(diào)施米特思想的宗教特征。不過，德魯里同樣認(rèn)為，施米特對自由主義的批判，極大地影響了施特勞斯自己的政治哲學(xué)，也影響了他對自由民主制的批判。不同于邁爾，德魯里認(rèn)為，施特勞斯不僅像施米特一樣把政治浪漫化、規(guī)范化，而且也通過將政治和信仰相結(jié)合，從而把施米特的純粹政治激進化、神學(xué)化。在德魯里看來，對施特勞斯來說，政治高于宗教和道德，從而比施米特意義上的政治更為危險。德魯里之所以如此解讀，部分原因在于她否認(rèn)了施特勞斯提倡古典政治哲學(xué)時的真心誠意。對德魯里而言，施特勞斯是一位戴著柏拉圖面具的尼采式哲學(xué)家。①不同于邁爾和德魯里的解釋，上文論證了，施特勞斯實際上把施米特理解成一位反自由主義的“自由主義者”，或帶著自由主義原則的反自由主義者。只有從這個角度來看，才能夠真正理解施特勞斯對施米特政治概念的解釋和批判。施特勞斯并沒有像邁爾所認(rèn)為的那樣把施米特解讀成一位政治神學(xué)家，沒有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隱藏著的道德家施米特，更沒有像德魯里所認(rèn)為的那樣把施米特的方案重新神學(xué)化，通過把政治極端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主義批判。②或許有人會提出異議：在1932年的評文中，施特勞斯難道沒有清楚地表明，施米特對自由主義的批判不夠激進，有必要完成施米特未完成的批判嗎？的確，施特勞斯認(rèn)為施米特對自由主義的批判是不完全的。然而，這并不一定表明施特勞斯就必須跟隨施米特所采用的原則來完成這一批判。在一定意義上，施特勞斯確實把施米特的思想激進化了。但是，施特勞斯并沒有以施米特的方式把施米特的思想激進化。激進化同時也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正確地注意到，施特勞斯并沒有尋求“比施米特更加充滿敵意的反自由主義立場”，而是找到了超越自由主義領(lǐng)域的視角，以此來“回應(yīng)施米特的決斷主義。”
